Sobre el aborto: tratando de despejar la discusión

Nuevamente salta a la palestra la discusión sobre el aborto en Chile debido al proyecto de ley que el gobierno ingresó al Congreso nacional. Pero como lo indica el título de la entrada, de lo que se trata aqui y ahora es de despejar o al menos tratar de despejar la discusión. Y para poder despejar la discusión lo primero que corresponde es distinguir entre el acto de abortar propiamente tal y la despenalización del aborto. Nótese la diferencia entre una discusión y otra. En el primer caso se discute acerca de si la mujer debe o no debe abortar, y en el segundo caso se discute acerca de si la mujer puede o no puede abortar sin ser castigada penalmente por haber realizado el aborto, de acuerdo al Código Penal chileno.

Lo anterior es importante ya que una de las falacias más habituales en el debate acerca del aborto es equiparar la despenalización del aborto con la promoción del aborto. Promoción del aborto para estos efectos significa por ejemplo realizar campañas intentando persuadir a las mujeres embarazadas para que aborten o incluso en un caso más extremo obligarlas a abortar bajo coacción física. Mientras que despenalizar el aborto significa lisa y llanamente abolir la pena o castigo impuesto a la mujer por haber realizado un aborto. Pena que en el caso chileno consiste en el presidio en sus grados mínimo a máximo. O sea, cárcel. Pues bien, sucede que muchas personas que se autodenominan "pro vida" incurren ¿intencionalmente? en la falacia non sequitur cuando pretenden equiparar la despenalización del aborto con la promoción del aborto. Non sequitur significa que del hecho de abolir la pena asociada al aborto no se sigue que se promueva el aborto con campañas persuasivas o que se coaccione a las mujeres para que aborten. Hay una diferencia bastante obvia entre despenalizar y promover, por lo tanto quienes se identifican como "pro vida" harían bien en dejar de incurrir en esta falacia y centrarse en los argumentos a favor y en contra de la despenalización.

Vamos entonces a la despenalización o abolición de la pena. ¿Qué implicancias tiene la penalización del aborto? ¿Qué implicancias tiene encerrar en la cárcel a una mujer que aborta? La implicancia que tiene es que la privación de libertad actúa o se espera que actué como una disuasión para la mujer que pretende abortar. Es decir, ante la posibilidad cierta de ser privada de libertad, la mujer puede decidir abortar de forma clandestina para no ser descubierta y no ser castigada, o puede decidir continuar con su embarazo incluso si no desea continuar con él, por temor a ser encarcelada. ¿Y qué implicancias tiene continuar con un embarazo indeseado por temor a ser privada de libertad? La implicancia que tiene es que el temor a ser privada de libertad es una amenaza sobre la mujer, una amenaza de ser coaccionada que se cierne sobre la mujer si intenta interrumpir su embarazo, y se espera que esta amenaza la disuada de cometer el acto. En último término esta amenaza implica que la mujer eventualmente tendrá que continuar con su embarazo sin importar si desea o no desea continuar con él.

Y es aquí donde se llega al quid de todo el asunto. En este punto es donde cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿es justo, legítimo o correcto amenazar con la mayor coacción física que el Estado ejerce sobre una persona, esto es, la cárcel, para continuar con un embarazo indeseado? Implicita o explicitamente, los auto denominados "pro vida" responden afirmativamente a lo anterior incurriendo en una serie de falacias de diversos tipos, como por ejemplo las ad misericordiam y las peticiones de principio.

Veamos algunas de estas falacias. Incurren en una falacia ad misericordiam cuando en medio de una discusión exhiben fotografías de fetos o embriones ya sea destrozados o intactos y sin daño. Esto es una manipulación y una apelación a la emotividad casi grotesca. En una discusión seria lo correcto es apelar al razonamiento y a la lógica, no apelar a las pulsiones emotivas para manipular al interlocutor de forma tal de inducirlo a tomar una determinada postura de acuerdo a esas pulsiones.

Por otro lado, incurren en una falacia de petición de principio cuando afirman que el feto o embrión en gestación "es una persona", y lo hacen en al menos tres planos: en el plano jurídico, en el plano biológico y en el plano moral. En el plano jurídico es una falacia afirmar que el feto o embrión es una persona. El Código Civil (escrito en el siglo XIX por el notable jurista Andrés Bello) en sus artículos 55 y 74 considera que la existencia legal de persona comienza desde el momento del nacimiento. Por su parte el Código Penal (escrito en 1874) en sus artículos 342 al 345 considera al aborto como un "Crimen o delito contra el orden de las familias" ya que se encuentra en Título VII y NO en el Título VIII de los "Crímenes y simples delitos contra las personas". Por otra parte incluso la actual Constitución Política de la República, escrita por un selecto grupo de juristas muy conservadores, afirma en su artículo 19 Nº1 que "El Estado asegura a todas las personas el derecho a la vida" y luego en el inciso siguiente afirma "La ley protege la vida DEL que està por nacer". Nótese, la vida DEL que está por nacer, no DE LA PERSONA que está por nacer. Esta redacción es a lo menos ambigua pero lo relevante es que no se refiere explicitamente al que está por nacer como una persona.

En los planos biológico y moral también es una falacia afirmar que el feto o embrión es una persona ya que su desarrollo es aún tan incipiente que no es capaz de realizar las operaciones cognitivas, emocionales y volitivas que sí puede realizar una persona propiamente tal. Es decir, el feto o embrión no es capaz de actuar como un agente moral ya que en su estadio de desarrollo no tiene absolutamente ninguna noción sobre lo bueno y lo malo o lo justo o lo injusto o lo correcto o lo incorrecto. Es por esta misma razón que es una falacia afirmar que el feto o embrión "es inocente". Para ser inocente se requiere como mínimo ser capaz de actuar como agente moral, porque inocencia no significa solo la exención de culpa en un delito o en una mala acción sino que además significa que pudiendo haber actuado con culpa, finalmente no se actuó. Y no es posible que un feto o embrión pueda actuar con culpa porque su estadio de desarrollo no se lo permite en absoluto.

Además, un feto o embrión, dado su precario estadio de desarrollo, tampoco puede apropiarse del entorno que rodea a los seres que ya han nacido, a quienes suele llamarse personas. Un feto o embrión no puede establecer ninguna relación más allá de aquella que tiene con su madre, a diferencia de los seres que ya han nacido que pueden comenzar a establecer relaciones con su familia para comenzar, y luego a medida que van creciendo con otras personas fuera de su familia quienes pueden llegar a ser sus amigos incluso.

A lo anterior se me podría retrucar que no tiene sentido pedirle esto al feto o embrión ya que no ha nacido, pero es precisamente el hecho de que no ha nacido lo que marca toda la diferencia. No es pertinente tratar a un ser que aún no ha nacido de la misma forma que se trata a un ser que ya ha nacido y ha vivido ciertas experiencias merced a las cuales ha adquirido lo que se podría denominar una personalidad. ¿Quien podría afirmar que un feto o embrión tiene personalidad? ¿Que un feto o embrión es inteligente, alegre, juguetón, enojón, sensato, etc? Estas son algunas de las características propias de lo que se denomina personalidad que un feto no tiene y no puede tener, y esto es lo que marca la diferencia.

Algunos "pro vida", en otra de sus argucias argumentativas, afirman que el feto o embrión en el futuro tendrá esas características de la personalidad ya que superará su precario estadio de desarrollo, nacerá y crecerá, lo cual es correcto biológicamente hablando, y que debido a eso se le debe tratar y considerar como si ya fuera un ser plenamente desarrollado. En otras palabras, Aristotelicamente hablando, dicen que "la potencia es el acto". Pero esto no es más que un truco metafísico para traer el futuro al presente. Y es una trampa porque para decidir acerca de la penalización del aborto no es correcto metodologicamente argumentar según una situación que sucederá en el futuro sino que se debe argumentar de acuerdo a lo que sucede en el presente.

Pero sin perjuicio de lo anterior, lo cierto es que el status del feto o embrión en cuanto a ser o no ser considerado persona NO resuelve finalmente la discusión sobre la despenalización. Hay circunstancias en las cuales es legítimo eliminar a otras personas, por ejemplo guerra, extrema necesidad, etc. Y además en el caso del embarazo se da la muy particular circunstancia de que el feto o embrión es totalmente dependiente de su madre para sostener su precaria vida. El feto o embrión ni siquiera existiría si no fuera por su padre pero sobre todo por su madre, y esta situación particular es la que hace toda la diferencia en lo que a la penalización del aborto se refiere. Ya vimos que el Código Penal no considera al aborto como un homicidio o crimen/delito contra las personas. Sería interesante hacerse la pregunta se por qué esto es así. No pretendo dar "la" respuesta correcta o definitiva a esta pregunta sino que pretendo esbozar una respuesta que sea al menos plausible de considerar. Para comenzar, cuando se trata de una persona que ya ha nacido, solo basta abstenerse de matarlo para que siga con vida, pero cuando se trata de un feto o embrión, para que siga con vida la mujer debe tolerarlo dentro de su cuerpo para mantenerlo con vida. Y es distinto abstenerse de matar a una persona que ya vive fuera del vientre materno que tolerar y mantener con vida dentro del vientre materno a un feto o embrión. En el primer caso el "derecho a la vida" viene a ser el derecho a no ser asesinado, mientras que en el segundo caso el "derecho a la vida" viene a ser el derecho a ser mantenido con vida.

Y es que debido al mismo estadio de desarrollo del feto o embrión, el acto de abortar es distinto de un homicidio con, por ejemplo, alevosía o premeditación. Y es distinto porque a pesar de que el resultado del acto es similar, el acto en sí mismo es distinto. El resultado del acto es similar porque se está destruyendo y quitando la vida a un ser vivo, pero no es igual porque ese ser vivo no es biologica ni jurídica ni moralmente equiparable a una persona o ser humano ya plenamente desarrollado. Y el acto en sí mismo es distinto porque abortar no es equiparable con cometer un homicidio con premeditación o alevosía. Y no es equiparable porque las razones que pueden llevar a mujer a abortar son distintas de las razones que llevan a un homicida a terminar con la vida de otra persona con premeditación o alevosía. En el caso del homicida hay dolo y una intención manifiesta de quitar la vida a otro, mientras que en el caso del aborto no es correcto suponer a priori que hay tal intención. Algunos "pro vida" podrían decir que si hay tal intención porque el resultado del acto es terminar con la vida de un ser, pero aquí incurrirían en un utilitarismo que solo mira el resultado del acto y no al acto en sí mismo. Y para efectos del derecho penal es imperativo mirar al acto en sí mismo y no solo al resultado del acto. De lo contrario si se matara a otra persona involuntariamente producto de un accidente habría que considerar el acto de la misma forma como se considera un homicidio doloso, pero sabemos que un accidente no es lo mismo que un acto doloso. Es por esta misma razón que se debe mirar al acto del aborto en sí mismo y no solo a sus resultados, porque las razones que llevan a mujer a abortar a priori no son las mismas que llevan a un homicida doloso a quitarle la vida a otra persona. Por otro lado, existen buenas razones para privar de libertad a un homicida doloso ya que su libertad eventualmente puede ser amenazadora para la paz social y para la convivencia armónica en la sociedad. Pero realizar un aborto no es amenazador para la paz social y la convivencia armónica de la sociedad. No me imagino a ninguna mujer abortando una y otra vez "por deporte", pero incluso si este fuera el caso, los repetidos abortos tampoco atentan contra la paz social ni la convivencia armónica del resto de los miembros de la sociedad.

Realizar un aborto puede ser una experiencia fìsicamente dolorosa y psicológicamente traumática para una mujer, y no parece muy correcto suponer que lo hace por una especie de sadismo o placer o por un simple gusto personal. En algunos casos puede ocurrir que una mujer aborte por un simple gusto o capricho personal, pero creo que esos casos son más bien la excepción y no la regla. Pero incluso en esos casos excepcionales en que se realizan abortos de forma banal o por pura arbitrariedad, no me parece que sea correcto amenazar con la máxima coacción que el Estado le puede imponer a una persona, la cárcel, para que la mujer mantenga con vida al feto o embrión dentro de su vientre. Y no me parece correcto porque creo que nadie debería verse obligado a mantener con vida a otro contra su voluntad. Eso es en el fondo el "derecho a la vida" que tanto arguyen los "pro vida". Es un derecho (subjetivo) a ser mantenido con vida por otro. Asumir que existe una obligación de mantener a otros con vida implica una instrumentalización de unos en beneficio de otros, y esto no me parece aceptable, porque no es algo que en principio uno desearía que le impusieran a uno mismo. Los "pro vida" podrían argüir de que no se trata de mantener a cualquier ser con vida contra la propia voluntad, sino que sólo se trata de mantener con vida a esos seres cuya vida no puede mantenerse si no es gracias a la madre que lo está gestando. Pero aquí caen en una curiosa contradicción porque suelen afirmar que "la vida es el valor más importante" y cuando se les hace ver que si esto es así entonces se debería obligar a unas personas a mantener con vida a otras sin importar quienes sean, entonces reculan y niegan que esto último deba ser así. Dicen que sólo corresponde mantener con vida contra la propia voluntad a los fetos o embriones en gestación ya que "la mujer es responsable desde que tuvo una relación sexual". O sea, SOLO la vida de los fetos o embriones es la más importante pero no la de cualquier otro ser vivo en estado de extrema necesidad, por ejemplo. Curiosa forma de discriminar es la que tienen. Tal como se puede llegar a un estado de extrema necesidad por acciones de las que no se puede responsabilizar al necesitado, tampoco se puede responsabilizar al feto o embrión por existir y depender de su madre. ¿Pero si se puede amenazar con una coacción tal como la privación de libertad a una mujer para que continue con su embarazo, por qué no se puede por ejemplo obligar a pagar impuestos o donar sangre u órganos para mantener con vida a seres en estado de extrema necesidad, si no han llegado a tal estado por su propia responsabilidad?

Esa es la discusión de fondo que está en juego, discusión que los "pro vida" tratan de eludir o evitar sistemáticamente recurriendo a muchas argucias, tales como ofuscarse para no hacerse cargo de sus contradicciones. Porque uno de los principales problemas para discutir sobre la despenalización del aborto es que hay muchos participantes que no discuten, sino que fingen que discuten y manipulan estratégicamente los términos del debate para salirse con la suya. Esa no es una forma de comunicación que esté orientada al entendimiento sino que es una forma insensible a la fuerza del argumento contrario. Pero a pesar de esta actitud en que incurren muchos participantes, es de esperar que al menos uno de cada diez de ellos si sean sensibles a la fuerza del argumento contrario y busquen entender en vez de manipular los términos para salirse con la suya.

En resumen, es de esperar que se despejen y se sinceren los términos de la discusión por parte tanto de quienes están a favor como de quienes están en contra de despenalizar el aborto. De lo contrario, el debate no será más que un diálogo de sordos que no llegará a ninguna parte, y esto no es deseable si lo que se busca es el entendimiento mutuo en vez de la manipulación astuta.

El voucher de Milton Friedman vuelto contra sí mismo

Recientemente el gobierno de la Nueva Mayoría logró aprobar en el Congreso nacional su reforma al sistema educativo chileno. El objetivo de esta reforma apunta casi exclusivamente a los llamados colegios particulares subvencionados, que como su nombre lo indica reciben una subvención del Estado financiada mediante impuestos generales. Esta subvención es una especie de variante del llamado “voucher” o “cheque escolar” concebido por el economista de la Universidad de Chicago Milton Friedman para financiar los estudios de los niños pero desligando al Estado de la gestión y administración directa de los establecimientos educacionales.

La idea era que el Estado entregaría a cada familia un voucher o “cheque escolar” por un monto determinado de dinero, con el cual cada familia elegiría un establecimiento educacional de propiedad privada para sus hijos entre la oferta disponible, con lo cual supuestamente se produciría una “competencia” entre establecimientos por captar la mayor cantidad posible de niños y de esta forma los establecimientos “buenos” serían premiados al ser más preferidos por la demanda de las familias, y los establecimientos “malos” serían castigados al ser menos preferidos por la demanda de las familias.

Esta idea es la base que había detrás de la reforma educativa que impulsó el gobierno militar en los años 80. El objetivo era desligar al Estado de la gestión y administración directa de los establecimientos educacionales y en su lugar limitarse a entregar financiamiento en forma de subvención para que las familias eligieran directamente establecimientos privados. Por otra parte, también se buscaba ampliar la cobertura al permitir una mayor participación del sector privado en la educación escolar, y además también resultaba más barato para el Estado financiar mediante subvenciones establecimientos privados en vez de gestionar y administrar directamente establecimientos estatales.

Este sistema fue profundizado por los gobiernos de la Concertación después del retorno a la democracia en 1990. Pero llegados a este punto es conveniente destacar algunas particularidades de la aplicación de la idea de Friedman al caso chileno. En primer lugar, el voucher o “cheque escolar” en realidad no se entrega a las familias para que estas paguen con él al establecimiento elegido por ellas, sino que el Estado lo entrega directamente a los establecimientos como subvención en función de la cantidad de alumnos que asisten a clases. Puede que esto libere a las familias de tener que entregar el voucher en los establecimientos ya que el Estado lo hace por ellas, pero crea un mal incentivo ya que algunos establecimientos falsean la cantidad de alumnos que asisten a clases para no dejar de recibir la subvención, que al fin y al cabo es una cantidad de dinero útil para los establecimientos. Por supuesto que esto no es la regla sino la excepción, pero son estos casos puntuales o a veces no tan puntuales los que pueden dañar la reputación del conjunto de los dueños de los establecimientos privados. La llamada falacia de composición en que se identifica al todo con una parte es bastante habitual en Chile.

En segundo lugar, la idea de Friedman se supone que llevaría a la formación de un “mercado educativo” de establecimientos privados que competirían por captar la mayor cantidad posible de alumnos, y de esta forma los “buenos” establecimientos dejarían atrás a los “malos”. Pero aquí cabe hacerse las primeras dos preguntas: ¿Qué se supone que es un “buen establecimiento”? ¿Y qué se supone que es un “mal establecimiento”? Si se está hablando de un mercado de establecimientos, ¿qué es exactamente lo que esos establecimientos “venden”? Se sabe que al terminar la enseñanza media y al terminar cada curso los alumnos reciben un certificado de estudios que acredita que cursaron esos estudios en el establecimiento en cuestión. Cursar estudios para estos efectos consiste en aprobar con nota mayor o igual que 4,0 una serie de asignaturas determinadas en un plan de estudios impuesto por el Ministerio de Educación y que los establecimientos deben impartir obligatoriamente. Si un alumno aprueba con dicha nota todas las asignaturas se dice que “pasó de curso” (misión cumplida). Entonces, ¿lo que venden los establecimientos es un certificado de papel? ¿Qué otra cosa podrían “vender”? A fin de cuentas un certificado de papel es un objeto tangible escrito con tinta, de forma tal que el “cliente” al ver escrita la tinta en el papel puede sentirse satisfecho con el “producto” que adquirió. Fuera de esto, no queda del todo claro qué más es lo que “venden” los establecimientos educacionales. Y no queda claro porque en caso de que vendan algo más que un certificado, ese algo más no es tan identificable a priori.

En tercer lugar, la idea de Friedman se supone que ampliaría la “libertad de elegir” de las familias. Pero, ¿qué es exactamente lo que están eligiendo? Si se examinan los “productos” comprados a los establecimientos y se los compara entre ellos, no se apreciarán grandes diferencias en la escritura de la tinta, ya que los estudios cursados en cualquier establecimiento son los mismos que impone el Ministerio de Educación. Donde se pueden apreciar diferencias es en el nombre de los establecimientos que sí son distintos entre ellos. Entonces, ¿las familias están eligiendo entre establecimientos con nombre distinto pero no entre planes de estudios distintos? ¿Y qué es lo que hay de distinto entre cada establecimiento aparte del nombre y de la ubicación geográfica? Aquí pueden surgir múltiples diferencias, entre las cuales pueden nombrarse los profesores de cada establecimiento, la infraestructura, la disciplina dentro de cada establecimiento, etc. Todas son características que no se pueden apreciar en un certificado de papel escrito con tinta, que se supone que es el “producto” tangible que se está comprando. Pero ya se vio que el producto tangible que se está comprando es prácticamente el mismo independiente del establecimiento que lo entrega, por lo que hay que buscar alguna otra diferencia como para que se pueda hablar de un “mercado”, porque ¿qué otra cosa se hace en un mercado que no sea ajustar y acoplar la oferta a la demanda? Para que tenga sentido hablar de demanda tiene que existir una amplia gama de preferencias distintas entre sí de forma tal que la oferta se acople y ajuste a esas preferencias distintas. Y hemos visto que esas preferencias están relacionadas en principio con características tales como los profesores, la infraestructura, la disciplina, etc.

Todo esto revela un tipo mercado muy particular, ya que al no existir diferencias en los planes de estudios, las diferencias terminan siendo otras características como las que mencionamos anteriormente. ¿Habrá sido este el tipo de “mercado” que imaginó Friedman en su ensayo The role of government in education (1955)? En dicho ensayo Friedman desarrolló y expuso su idea del voucher educativo. Friedman imaginaba un mercado, pero en su ensayo no queda claro qué es exactamente lo que se compra y se vende en ese mercado. En su ensayo Friedman afirmaba “Hagamos que el subsidio esté disponible para los padres sin importar donde envíen a sus hijos –siempre que sea para escuelas que satisfagan estándares mínimos especificados—y una amplia variedad de escuelas aparecerán para satisfacer la demanda”.

La misma omisión de Friedman ha estado presente durante todo el pseudo “debate” por la llamada reforma educacional. No queda claro en absoluto qué se entiende por “educación” ni tampoco qué se entiende por “calidad de la educación”. El año 2011 durante las movilizaciones estudiantiles de la CONFECH el sector educativo particular subvencionado, asociado con el “mercado de la educación”, fue seriamente impugnado haciendo hincapié en sus características, tales como la segregación (totalmente esperable en un mercado de cualquier tipo, sólo que se le suele llamar segmentación), la posibilidad de cobrar un monto por sobre la subvención, también llamado “copago” (totalmente esperable en un mercado), la disociación entre el costo del producto (en este caso el copago o diferencia sobre la subvención) y los puntajes de los tests estandarizados (un copago más alto no necesariamente conlleva puntajes más altos), y la posibilidad de los establecimientos de seleccionar a sus alumnos (también totalmente esperable en un mercado), entre otros. Para empeorar las cosas, el año 2011 sectores que se identificaban con la llamada “clase media” se mostraron proclives a las demandas de la CONFECH, y tres años más tarde, el año 2014, en medio de la discusión legislativa sobre la reforma educacional que recogía las mismas banderas de la CONFECH, esos mismos sectores de “clase media” se mostraron contrarios a dicha reforma e incluso salieron a marchar a las calles imitando a los estudiantes que apoyaron hacía tres años. Estuvieron de acuerdo con las premisas pero no querían aceptar las consecuencias. En una increíble muestra de confusión utilizaron el slogan “queremos reforma pero no de esta forma”, sin especificar en ningún momento cual era la reforma que querían y de qué forma la querían.

Y aquí es donde llegamos al porqué del título de esta entrada de blog. Toda la reforma educacional está centrada en el sector particular que recibe subvención estatal pagada con cargo a impuestos generales, es decir, financiada públicamente ya que el dinero es fungible (los impuestos pagados por cualquier contribuyente en principio financian cualquier actividad o prestación del Estado). Y es precisamente este financiamiento público el ariete discursivo con que se han justificado las medidas que se pretenden implementar. El razonamiento es más o menos el siguiente: “Dado que hay colegios que se financian públicamente entonces se les exigirá condiciones adicionales para seguir recibiendo dicho financiamiento o de lo contrario dejarán de recibirlo”. ¿Era esto lo que imaginaba o esperaba Milton Friedman con su idea del voucher? Claro que no. Era todo lo contrario. Friedman esperaba reducir la intervención del Estado en la educación, como lo dejó claro en las conclusiones de su ensayo The role of government in education”: “El resultado de estas medidas sería una considerable reducción en las actividades directas del gobierno, además de una gran expansión de las oportunidades educativas abiertas a nuestros niños”.

Y es que la idea de Friedman, para que funcione bien, requiere que sea aplicada en un contexto político y sociocultural en el cual haya poca tentación de utilizar el poder del Estado para intervenir y controlar más a los establecimientos educativos de propiedad privada, porque en caso contrario, o sea si hay una tentación creciente de utilizar el poder del Estado para intervenir y controlar más a esos establecimientos, el voucher de Friedman es un pretexto adicional para intervenir y controlar más, ya que el financiamiento público implica que es un problema público y no privado. Al comienzo de su ensayo Friedman se refería a esto cuando señalaba “En lo que sigue, asumiré una sociedad que toma la libertad del individuo, o más realistamente de la familia, como su objetivo último, y busca avanzar en este objetivo confiando primariamente en el intercambio voluntario entre los individuos para la organización de la actividad económica”. No es de extrañar que los colegios particulares que no reciben financiamiento público no estén expuestos a una mayor intervención y control. En realidad, es difícil que esos colegios privados sin subvención sean intervenidos y controlados ya que los mismos políticos de izquierda y derecha envían a sus hijos a esos colegios, pero en la discusión pública no es necesario que se opongan a la intervención y control debido a que sus hijos estudian ahí, ya que pueden valerse del pretexto de que esos colegios no reciben financiamiento público. Vemos cómo el voucher de Friedman sirve como pretexto de forma doble e inversa: si un colegio recibe financiamiento público entonces hay una razón para intervenirlo y controlarlo más, y si no recibe dicho financiamiento, no hay razón para hacerlo.

Porque en el fondo de lo que se trata la reforma educacional es de ejercer una mayor intervención y un mayor control sobre los establecimientos de propiedad privada financiados públicamente, y es el carácter público de ese financiamiento el pretexto para intervenirlos y controlarlos más. En un contexto político y sociocultural proclive a la intervención y el control, el voucher de Friedman es parte del problema y no de la solución. A la inversa, en un contexto político y sociocultural que no sea proclive a la intervención y el control, el voucher de Friedman es parte de la solución y no del problema. Es esto lo que no han entendido los defensores de la educación particular subvencionada. No han entendido que el voucher de Friedman está sirviendo de pretexto para algo totalmente contrario al fin con el cual fue concebido. En otras palabras, el voucher de Friedman fue vuelto contra sí mismo. Así entonces lo mejor que podrían hacer es (a) oponerse tenazmente a la mayor intervención y control o (b) desechar el voucher y pensar en otras alternativas educativas lejos de la intervención y el control estatal, tales como el homeschooling para las familias que no pueden pagar un colegio privado sin subvención. Mientras no se entienda esto, seguirá aumentando la intervención y el control estatal de la educación valiéndose de un instrumento que ha sido vuelto contra sí mismo.

Reseña del libro “La fatal arrogancia” de Friedrich Hayek

La fatal arrogancia es la última obra del filósofo político Friedrich Hayek, escrita a fines de la década de 1980 cuando el autor contaba casi 90 años de edad. Esta obra es la culminación de una casi toda una vida del autor en defensa de las ideas de la libertad.

La tesis central del libro en la cual se basa su título, es que el socialismo constituye un error intelectual ya que pretende, por medio de la razón, barrer con todas las instituciones y tradiciones de lo que Hayek denomina “el orden extenso de cooperación” del cual forma parte fundamental el mercado y sus relaciones de intercambio. A diferencia de “Camino de servidumbre” Hayek no explicita a qué se refiere con “socialismo”, pero de la lectura de las páginas del libro se desprende que en general identifica al socialismo con la pretensión fatalmente arrogante de atribuirle a la razón humana un poder que no tiene, para así barrer y rediseñar las instituciones existentes haciendo uso de esa razón que no conoce límites (según los socialistas), bajo la pretensión de lograr alcanzar “un mundo mejor”.

La premisa fundamentalmente errada del socialismo entonces es creer que la actual civilización como se le conoce fue fruto o producto de un diseño intencionado por parte de alguna mente superior, lo que los lleva a creer que puede existir tal mente que, otra vez, diseñe nuevas y mejores instituciones que las existentes, nuevas instituciones que se identifican con la propiedad estatal de los medios de producción y la economía centralmente planificada. Pero como bien señala Hayek la realidad y los hechos demostraron que tal pretensión era intrínsecamente errada por los resultados desastrosos a los que llevó, y además porque sus premisas son erradas en el sentido de que la civilización actual, que Hayek llama “el orden extenso de cooperación”, no fue producto de un diseño intencionado ni premeditado por parte de ninguna mente superior, sino que fue producto de un continuo proceso de evolución cultural que a base de la prueba y el error hizo que ciertos grupos fueran adoptando prácticas y normas de conducta que resultaban más eficaces y más convenientes para facilitar el aumento de la población de esos grupos y su supervivencia en el tiempo, junto con posibilitar un bienestar material cada vez mayor de esos mismos grupos.

Dichas prácticas y normas de conducta fueron las que hicieron posible el avance de la civilización desde sus más primitivos estadios hasta llegar al orden extenso que se conoce hoy en día, en que ninguno de nosotros sabe a quien finalmente terminan beneficiando los bienes y servicios que produce y a la inversa tampoco sabemos a quien debemos en último término el hecho de que podamos hacer uso de bienes y servicios que satisfacen necesidades cada vez más diversas y que antes eran desconocidas. Este orden extenso contrasta con aquellos primitivos órdenes tribales en que los miembros de un grupo reducido se conocían entre sí y creaban lazos humanos entre ellos y así podían coincidir en fines comunes y también en los medios para alcanzarlos. Pero a medida que los grupos humanos crecen en número se hace cada vez más difícil el íntimo conocimiento de los miembros entre sí y se hace difícil crear lazos humanos directos y coincidir en fines comunes y en los medios para alcanzarlos. Es así entonces como se hace necesario sustituir las primitivas costumbres propias del reducido orden tribal, por aquellas normas abstractas de conducta que hacen posible la aparición del orden extenso, y que incluyen el respeto a la libertad individual, el respeto a la propiedad privada (Hayek le llama “propiedad plural”) y el respeto de las obligaciones asumidas, entre otros.

Adoptar estas normas de conducta resulta problemático ya que suelen chocar con los instintos primitivos del ser humano que encuentran su expresión en los pequeños grupos tribales. Esta adopción es fruto de un proceso evolutivo en que la tradición, el aprendizaje y la imitación juegan un papel fundamental. Lo más importante que señala Hayek es que NO SABEMOS por qué adoptamos ciertas normas de conducta, pero lo hacemos de todas formas porque nos es más conveniente para alcanzar nuestros fines y concebir los medios necesarios para ellos. Dichas normas y dicha moral no fueron concebidas por la razón, sino que, como recalca Hayek “No es la moral fruto de la razón, sino que fueron más bien esos procesos de interacción humana propiciadores del correspondiente ordenamiento moral los que facilitaron al hombre la paulatina aparición no sólo de la razón sino que de ese conjunto de facultades con las que solemos asociarla”. El autor es claro en reconocer las limitaciones de la razón, y sitúa a esas normas de conducta entre el instinto y la razón, ya que no fueron adoptadas por instinto ni tampoco concebidas por la razón, sino que fueron adoptadas como parte de un proceso de aprendizaje.

Hayek identifica cuatro convicciones que subyacen a la pretensión de reemplazar la moral tradicional por una nueva moral concebida apelando a la razón, pretensión tan propia de lo que el autor llama “constructivismo” o “cientismo”. Esas convicciones son: la idea de que no es razonable plantearse un objetivo que no pueda justificarse científicamente o no se pueda constatar  a través de la observación; la idea de que no es razonable aceptar lo que no se puede comprender; la idea de que no es razonable mantener determinada conducta si no se ha especificado previamente el fin que se persigue; y el supuesto según el cual no es razonable iniciar acto alguno si sus efectos no sólo son plenamente conocidos de antemano, sino también perceptibles y favorables. El autor dedica un capítulo entero a hacerse cargo de enjuiciar y refutar esas convicciones, y siempre es claro en su apego y defensa de la moral tradicional.

Ese apego y esa defensa podrían llevar, en un arranque de simpleza, a considerar a Hayek como un pensador “conservador”, pero conviene detenerse un poco más en la lectura de este libro antes de llegar a tal conclusión. En realidad más que un apego y defensa de la tradición per se, lo que Hayek defiende con ahínco es ese proceso de evolución cultural mediante la prueba y el error, y no niega que las pautas de comportamiento y la misma tradición sean susceptibles de perfeccionarse. No es una defensa de la tradición como tal, sino que del proceso evolutivo que permitió que esa tradición decantara y se asentara con el paso del tiempo. A este respecto conviene citar un pasaje clave en uno de los primeros capítulos, en que el autor señala que “La adecuada comprensión del proceso de evolución cultural requiere que el beneficio de la duda esté de parte de la normativa existente, correspondiendo la carga de la prueba a quienes sugieran su revisión”. Por lo tanto no niega tal revisión, sino que solo sitúa la carga de la prueba del lado de quienes la sugieren.

La explicación que mejor sintetiza la crítica de Hayek al mal uso de la razón y su aceptación de que las normas morales de conducta pueden ser revisadas y perfeccionadas, queda de manifiesto cuando afirma que su crítica se dirige contra una manera de interpretar la razón que es la base del modelo socialista y contra el racionalismo constructivista que es ingenuo y acrítico en cuanto al contenido de la función racional, y que está lejos de su ánimo la idea de que no sea posible mejorar las costumbres heredadas, perfeccionando algunas de ellas y eliminando otras, a través de la razón, pero de forma siempre cauta, humilde y parcial.

La fatal arrogancia es un muy buen libro para los defensores de las ideas de la libertad ya que expone la corriente evolucionista del pensamiento liberal representada por Hayek, que contrasta con las corrientes iusnaturalistas que asumen que existe un modo de ser o una “esencia” del hombre que es única y constante a través del tiempo y que se puede llegar a conocer y de la cual se pueden derivar normas morales de comportamiento. Por el contrario, el evolucionismo de Hayek plantea, citando orgullosamente a David Hume, que “las normas morales no son conclusiones derivadas de la razón”, sino que por el contrario “aprender a comportarse es más la raíz que el resultado de nuestra intuición, razón o entendimiento”.

Sin duda una excelente obra para cuestionar los límites de la razón y del uso que se pretende hacer de ella, y que llama a ser muy cauto ante los afanes “refundacionales” que llaman a dejar atrás lo aprendido a lo largo de siglos de prueba y error para reemplazarlo por un supuesto diseño consciente y deliberado producto de una inexistente mente superior.

¿Igualitarios o socialdemócratas?

En una columna Cristóbal Bellolio responde a Jorge Gómez Arismendi acerca del “mínimo común liberal”. En su respuesta, Bellolio alude a que en realidad Gómez se refiere a la corriente filosófica conocida como “libertarianismo”, uno de cuyos máximos exponentes es el filósofo político Robert Nozick, y que él por su parte se refiere a la corriente llamada “liberalismo igualitario”, representada por pensadores como John Rawls, y que según Bellolio actualmente ES la corriente imperante en el liberalismo en el campo de la teoría política.

Sin entrar a discutir acerca de la apreciación que hace Bellolio en cuanto a los nombres de las corrientes y cuál de las dos supuestamente es la que realmente debiera llamarse “liberal”, resulta interesante enjuiciar el mínimo común que propone Bellolio en cuanto a su valor de idea debido al hecho de que de su lectura se infieren bastantes coincidencias con la socialdemocracia.

Primero, Bellolio responde a Gómez afirmando que “la teoría liberal contemporánea (desde Rawls en adelante) se toma muy en serio el problema de la justicia: cómo las condiciones de partida son determinantes en la distribución de recompensas que no pueden (ser) justificadas apelando al mérito”. Es necesario detenerse en esto. En primer lugar, Bellolio parece asumir una suerte de determinismo social, en que las supuestas condiciones de partida (o la llamada “cuna”) serían determinantes en la distribución de recompensas. Seguramente los igualitarios podrían decir que hay evidencias y estadísticas que muestran que las personas pobres en general nunca dejan de ser pobres y las personas ricas en general nunca dejan de ser ricas, pero esto constituye una falacia cum hoc ergo propter hoc, ya que atribuye causalidad a una mera correlación estadística. Para probar que existe una correlación estadística basta con tomar datos y buscar la correlación entre ellos, pero otra cosa muy distinta es asumir que dicha correlación indica una causalidad. Eso es una falacia, ya que correlación NO ES LO MISMO que causalidad. Para probar la causalidad se requiere acudir al método científico hasta llegar a determinar con cierto margen de certeza que cada vez que se presenta un antecedente le sigue un consecuente, como es el caso de la atracción gravitacional y la caída libre en el aire hasta llegar a tocar el suelo. Pero si acaso los igualitarios pretenden sugerir una relación de causalidad con el determinismo social, tienen un arduo trabajo ya que la carga de la prueba recae sobre ellos, pero se ve bastante difícil que puedan acudir al método científico para probar una supuesta causalidad que bien puede no existir. Mientras no se pruebe que existe tal causalidad, apenas puede contarse con que existe una correlación estadística, lo cual no dice mucho en sí mismo.

En segundo lugar, Bellolio pretende que las recompensas sean justificadas apelando al “mérito”, lo cual se conoce como “meritocracia”. Al hacer esto, lo que en el fondo se quiere significar es que la distribución de la propiedad resultante de los millones de intercambios simultáneos que ocurren día a día, debe estar sujeta a una pauta de resultado final, en que es el “mérito” de cada persona el criterio para determinar la recompensa o la cuota de propiedad que le corresponde. Esto lo acerca a la socialdemocracia en el sentido de que tal pauta de resultado final implica una organización de la sociedad desde arriba hacia abajo, en que los que están arriba determinan el “mérito” en cada caso particular y por consiguiente asignan las recompensas o cuotas de propiedad. Sin esto último, la pretensión de “meritocracia” queda imposibilitada de verse realizada ya que sin intervenir en el marco de las relaciones intersubjetivas, no es posible eliminar la arbitrariedad con que se toman las decisiones en el marco de dichas relaciones. Arbitrariedad que explica, por ejemplo, que un gerente contrate a un amigo suyo para un importante puesto ejecutivo en su empresa, sin importar “sus méritos”. Para poder impedir esto tendría que existir una ley que impida al gerente contratar a su amigo y lo obligue a poner un aviso de búsqueda de personal para contratar. Se ve entonces que los que están “arriba” no son más que los legisladores que hacen leyes para organizar la sociedad de acuerdo a ellas.

Continua Bellolio afirmando que “Por ello se les llama también liberal-igualitarios: son liberales que creen que las sociedades justas tienen una cierta obligación de redistribuir recursos y oportunidades. Al hacerlo, inevitablemente afectan la libertad individual de las personas”. Nuevamente se acerca a la socialdemocracia con su idea de la redistribución de recursos, la cual solo puede hacer el Estado cobrando impuestos, y además le añade la redistribución de oportunidades, lo cual sugiere la existencia de leyes para determinar qué oportunidades les corresponden a quienes, lo cual como bien reconoce inevitablemente afecta la libertad individual de las personas. Con esto Bellolio se acerca a la socialdemocracia en sus formas institucionales, ya que la existencia de leyes para determinar qué recursos y oportunidades les corresponden a quienes, constituye una abierta interferencia del Estado sobre la sociedad civil, en que el Estado actúa como un verdadero configurador de la sociedad civil. Una característica de los llamados “Estados sociales de derecho” (forma Constitucional de la socialdemocracia) es que el Estado tiende a confundirse con la sociedad civil ya que interfiere abiertamente con ella y la configura, a diferencia de los Estados liberales de derecho en que el Estado está muy bien separado de la sociedad civil e interfiere muy poco con ella y de ninguna manera intenta configurarla. Pero lo que es más ambiguo y poco claro es la idea de “sociedades justas”. En su célebre “Leviathan”, Thomas Hobbes decía que “La definición de injusticia no es otra sino ésta: el incumplimiento de un pacto. En consecuencia, lo que no es injusto es justo”. De esta forma Hobbes asociaba la justicia a la observancia efectiva de los pactos y de dar a cada uno lo suyo en virtud de los mismos, pero donde no hay pactos no hay “suyo” y no hay justicia ni injusticia. Esta idea de justicia se conoce como “conmutativa”, a diferencia de la mal llamada “justicia distributiva” que Hobbes identifica como la de un árbitro que define lo que es justo en una controversia entre dos partes, idea que puede hacerse extensiva a cualquier grupo de personas. La idea de “sociedades justas” a la que alude Bellolio parece relacionarse con la equivocada noción de “justicia distributiva” en que un árbitro define lo que es justo de acuerdo a los “méritos” de cada uno.

Sigue Bellolio afirmando que “En esto seguimos a Sir Isaiah Berlin (uno de los liberales más notables del siglo XX) que sostenía que la libertad individual no siempre es la primera necesidad de todo el mundo. Hay veces en las cuales las urgencias de pan, techo y abrigo son más acuciantes. Esto no implica desplazar a la libertad de su prioridad. Significa reconocer la existencia de otros valores normativos (igualdad, solidaridad, paz social) que también merecen consideración en el arte de gobernar”. Entiendo que Bellolio cuando cita a Berlin se mueve en el plano de las abstracciones, pero cuando aterriza su idea con las “urgencias de pan, techo y abrigo” yerra lamentable y rotundamente, ya que su aterrizaje solo puede entenderse en el marco de su intento de definir un mínimo común para un posible proyecto que él llama “liberal” en CHILE, pero en Chile esas necesidades están más que cubiertas en general. Por todas las estadísticas conocidas, la desnutrición ya no es un problema acuciante en Chile, sino que por el contrario ahora la obesidad aparece como un problema de salud para muchas personas. Y las necesidades de techo y abrigo también están más que cubiertas, con las lamentables excepciones de los indigentes que aún existen en Chile, que constituyen una realidad marginal, la excepción que confirma la regla, y de quienes se hace cargo de ayudar el Hogar de Cristo, una organización caritativa que funciona ¡sorpresa para los igualitarios! con aportes voluntarios en dinero y especies en vez de impuestos. Por otra parte, cuando alude a reconocer la existencia de “otros valores normativos que también merecen consideración en el arte de gobernar”, le queda pendiente justificar por qué dichos valores normativos deberían ser considerados en cada caso. Si de los casos de pan, techo y abrigo se trata, su ejemplo simplemente es no ha lugar en el caso de Chile.

Siguiendo con el tema de los impuestos, Bellolio señala que “Los liberales se distancian de los libertarios en este punto: nosotros creemos que la estructura tributaria es legítima en la medida que contribuya a la provisión de ciertos bienes públicos democráticamente acordados –educación, salud, vivienda- que nos permitan satisfacer condiciones básicas para que la competencia posterior tenga lugar en escenarios menos asimétricos y predeterminados por la suerte”. Es decir, Bellolio apela a los fines que se persiguen con la recaudación de impuestos que luego serán gastados por el Estado en la provisión de “bienes públicos”, y esos fines son determinados por consenso democrático. Pero en esto Bellolio yerra ya que la democracia es una doctrina sobre la manera de determinar lo que será la ley, y el liberalismo una doctrina sobre lo que debiera ser la ley, como bien señaló Hayek en su conocida obra “Los fundamentos de la libertad”. Bellolio parece apelar a los procedimientos democráticos para determinar fines que legitimen el cobro de impuestos y su posterior uso para gasto fiscal por parte del Estado. Es decir, a Bellolio parece importarle más la forma en que se hacen las leyes que el contenido de las mismas, y en este caso el contenido apunta a la provisión de “bienes públicos” tales como educación, salud y vivienda gracias a los impuestos cobrados (progresivamente, lo más probable) a las personas naturales y jurídicas.

Pero es conveniente destacar que lo que Bellolio llama “bienes públicos” tales como educación, salud y vivienda, es lo que los abogados llaman “derechos sociales” o de segunda generación, los cuales implican una prestación del Estado a los ciudadanos que la exijan. Por definición los “bienes públicos” son aquellos en que no existe rivalidad en el consumo ni tampoco se puede excluir, el ejemplo clásico es la defensa nacional o la seguridad interna, en que se cobran impuestos para evitar el problema del “free rider”, que son personas que se verán beneficiadas por el uso del bien sin pagar por él, lo cual es una justificación teórica para cobrarles impuestos y así impedir que puedan beneficiarse de un bien por el cual no han pagado. Pero el problema es que los “bienes públicos” como educación, salud y vivienda a los que alude Bellolio, son bastante distintos que la protección policial o de las Fuerzas Armadas, ya que si bien la policía y las Fuerzas Armadas se financian con impuestos, su fin es meramente defensivo para impedir atropellos a la libertad negativa de las personas, en cambio la educación, la salud o la vivienda tienen como fin, en palabras de Bellolio “satisfacer condiciones básicas para que la competencia posterior tenga lugar en escenarios menos asimétricos y predeterminados por la suerte”. Lo que los economistas llaman “bienes públicos”, en este caso los abogados les llaman “derechos sociales”, y en su versión socialdemócrata tienen como fin producir una suerte de igualación material de las rentas de los ciudadanos. Bellolio parece no apuntar a ese fin igualitarista en su forma “fuerte”, sino a una forma más “débil” de “satisfacer condiciones” para una “competencia posterior”. En esto Bellolio nuevamente se acerca a la socialdemocracia, ya que si bien dice perseguir un fin que no apunta a la igualación de resultados, los medios a los que apela son los mismos que los de la socialdemocracia, los (mal) llamados “derechos sociales”. Y también Bellolio cae abiertamente en la socialdemocracia cuando apela al consenso democrático para determinar fines que legitimen el cobro de impuestos distintos de los fines que cumplen por ejemplo la policía y las Fuerzas Armadas. No es casualidad que la palabra socialdemocracia esté compuesta de la palabra “social” y de la palabra “DEMOCRACIA”.

Pero la parte más desafortunada de la columna de Bellolio, es cuando afirma que “Si en Latinoamérica ya es difícil configurar un proyecto político (ideológico y electoral) de corte liberal, articular uno en torno a las ideas del libertarianismo es básicamente fantasioso. Los pocos libertarios que existen están en las bibliotecas (o participando del debate público como activamente lo hace Axel Káiser) y no en los Parlamentos”. Y digo desafortunado porque parece asumir la necesidad de un proyecto electoral que busque conseguir escaños en el Congreso (Chile tiene Congreso y no Parlamento) para que así las ideas libertarias puedan realizarse. Y lo desafortunado es precisamente que Bellolio no parece otorgarle importancia a la hegemonía cultural en la formación de la llamada “opinión pública”, sino que parece creer que basta con tener un diputado o senador que legisle para así supuestamente llevar a la práctica las ideas libertarias por medio de leyes. El problema es que las leyes no cambian la idiosincrasia ni los usos y costumbres arraigados.

En Chile desde el 2011 se instaló en la opinión pública la idea de que la desigualdad es intrínsecamente negativa, se satanizó el lucro y se asumió que “el abuso” es la regla en las relaciones de intercambio entre las empresas y los ciudadanos, y los políticos de izquierda a derecha comenzaron a responder a estos fetiches discursivos asumiendo como válidas las premisas en que se basaban y jamás enjuiciando esos fetiches como valor de idea, y lo que es peor aún, presentando proyectos de ley asintiendo con las demandas derivadas de los mismos. Los centros de estudio poco hicieron para controvertir y rebatir los eslóganes que demonizaban la desigualdad y el lucro y que denunciaban “el abuso”, y los medios de comunicación se sumaron a las voces cantantes que reclamaban indignadas contra la desigualdad, el lucro y “el abuso”. Es decir, la hegemonía cultural jugó un papel preponderante en la instalación de estos eslóganes, que son los arietes discursivos con los que la izquierda política retornó al poder y con los que posiblemente desarticule todo el entramado institucional existente en Chile desde el retorno a la democracia. Pero lo más lamentable es que nadie fue capaz de alzar la voz con firmeza y salir al paso y controvertir ese discurso ni menos de enjuiciarlo en su valor de idea y denunciar su falsedad. Es decir, simplemente fue una batalla que nunca se dio. Y nunca se dio porque ni los centros de estudio con ideas supuestamente contrarias fueron capaces de alzar la voz en contra, ni menos lo hicieron supuestos políticos “liberales” como Lily Pérez, que se ha dedicado a satanizar el lucro. Con esto queda claro que los políticos en el Congreso reaccionan a las voces campantes que surgen desde la hegemonía cultural en vez de liderar el debate público discutiendo abiertamente la validez de los argumentos y el valor en cuanto a idea de esas voces.

Es por esto que tiene poco valor que exista un diputado o senador en el Congreso que supuestamente pretenda materializar una agenda legislativa que plasme ideas de corte libertario si la hegemonía cultural es hostil y contraria a esas ideas. Es mucho más importante disputar abiertamente la hegemonía cultural y controvertir y enjuiciar en cuanto a su valor de idea los eslóganes contrarios a la desigualdad, el lucro y que denuncian “el abuso”. Es un trabajo “de hormiga” y que requiere mucha paciencia y dedicación, pero que es la siembra que en el mediano o largo plazo será cosechada y rendirá sus frutos, como bien puede atestiguar la izquierda política con su aplastante triunfo en las elecciones Presidenciales y legislativas del año pasado. Esos frutos bien pueden ser elegir diputados y senadores que materialicen una agenda legislativa que plasme esas ideas. Pero si han sido elegidos es porque hay una base sólida en la hegemonía cultural que es receptiva y afín a esas ideas. Es decir, no se construye sobre el fango. Se construye sobre una base con cimientos sólidos.

Finalmente, es menester cerrar esta columna enjuiciando una de las afirmaciones iniciales de Bellolio, que dice “yo afirmo que la libertad tiene prioridad pero puede ser restringida cuando la sociedad elabora justificaciones a la altura”. El lenguaje de Bellolio es engañoso y poco claro al apelar a “la sociedad”, ya que lo que él llama “la sociedad” en la práctica política es un cuerpo legislativo de diputados y senadores que supuestamente “representan los intereses de la sociedad”, pero esto es una ficción. Es imposible que un diputado o senador pueda representar los múltiples intereses divergentes de todas las personas que conforman la sociedad. Por el contrario, lo que hacen los diputados y senadores es darle prioridad a algunos intereses por sobre otros, tratando de dar “justificaciones a la altura” para esa priorización, pero el problema es que “la altura” queda definida según la voluntad de los legisladores, y de esa forma, siguiendo a Bellolio, la libertad puede ser restringida siguiendo un procedimiento democrático de votación de mayoría. Pero aquí es necesario detenerse. ¿Cuál es la legitimidad de que un cuerpo legislativo que no puede representar EFECTIVAMENTE los múltiples intereses divergentes de todas las personas, restrinja la libertad de personas a las que no puede representar efectivamente? ¿Por qué tiene que aceptarse una restricción de la libertad en virtud de un simple procedimiento democrático de votación de mayoría, si el liberalismo es una doctrina sobre lo que debiera ser la ley y no sobre la manera de determinar lo que será la ley? ¿Si intentara salvarse el problema de la representación acudiendo a la democracia directa, por qué habría que estar dispuesto a someter las restricciones a la libertad a una votación en que una mayoría decida que desea restringir la libertad en detrimento de la minoría? ¿Qué sucedería si la minoría no estuviera dispuesta a someter tales restricciones a votación? ¿La mayoría estaría facultada para obligarla en caso de que no estuviera dispuesta? ¿Es esto legítimo? Posiblemente los igualitarios responderían que la minoría tiene que estar dispuesta a someter las restricciones de sus libertades a votación, y si no está dispuesta, no importa porque se le obligará a hacerlo de todas formas. Las únicas restricciones a la libertad legítimas son las que las personas se autoimponen en virtud de los pactos que han suscrito con terceros o en virtud del daño que podrían causar o que han causado a terceros. Apelar a un procedimiento democrático para restringir la libertad solo deja entrever el poco aprecio que el llamado “liberalismo igualitario” tiene por la libertad en su sentido negativo.

Así entonces, el llamado “mínimo común igualitario/socialdemócrata” podría sintetizarse como “Reconocemos que la libertad no es el valor supremo y siempre estamos dispuestos a restringirla cuando el procedimiento democrático elabora justificaciones a la altura, ya sea en virtud de la igualdad, solidaridad, o la paz social, y siempre estamos dispuestos a coartar la libertad negativa de unos en beneficio de la libertad positiva de otros, estén o no estén de acuerdo los primeros ya que la democracia legitima los fines por los cuales se coarta su libertad”.

Meritocracia ¿De qué están hablando?

El sábado 18 de enero de 2014 surgió una polémica difundida por las redes sociales debido a las declaraciones del ex Ministro de Hacienda del Presidente Ricardo Lagos, Nicolás Eyzaguirre, recogidas por el diario El Mercurio y en las cules llamó “idiotas” a varios de sus ex compañeros de generación quienes actualmente ocupan cargos de gerencias en empresas privadas. Las palabras textuales de Eyzaguirre fueron: "Yo fui a un colegio cuico. Fui al Verbo Divino, y les puedo decir que muchos de mi clase eran completamente idiotas; hoy día son gerentes de empresas. Lógico, si tenían redes. En esta sociedad no hay meritocracia de ninguna especie".

Rápidamente surgieron reacciones de distintos actores, muchos rasgando vestiduras por la falta de “meritocracia” en Chile y el supuesto hecho de que la “cuna” decide el destino de quienes nacen con ventajas relativas debido a la posición de sus progenitores en la escala social. Surge entonces la pregunta, ¿qué se entiende por “meritocracia”? El consenso respecto a esta idea gira más o menos en torno a que los dividendos de la participación social, llámese “premios”, deberían estar distribuidos de acuerdo a una pauta de resultado final determinada de acuerdo a los "méritos" de cada persona que interactúa con otras en la sociedad. Si se busca la definición de “mérito” en el diccionario de la real academia española, se puede encontrar lo siguiente:

1. m. Acción que hace al hombre digno de premio o de castigo
2. m. Resultado de las buenas acciones que hacen digna de aprecio a una persona
3. m. Aquello que hace que tengan valor las cosas

Destacan las nociones de “premio”, “buenas acciones”, y lo más importante, “valor”, En suma, se alude a que existen ciertas “buenas acciones” que son susceptibles de ser valoradas por otros y por consiguiente premiadas. A esto puede agregársele la idea de que los “talentos” y el “esfuerzo” son una razón que justifica el reclamar un premio por poseer ese talento y haber desplegado ese esfuerzo. El problema central, el quid del asunto está en la valoración de aquellas “buenas acciones”, o de aquellos “talentos” o “esfuerzos”. Y digo problema para quienes claman por meritocracia ya que dichas valoraciones son eminentemente subjetivas. De la misma forma en que la teoría del valor subjetivo nos dice que el valor de cambio de los objetos está en la mente de quien los adquiere y no en el objeto mismo, análogamente el valor que una persona asigna a los talentos o a los esfuerzos de otros TAMBIEN es subjetivo y no está en ni en las “buenas acciones” ni en los “talentos” ni en los “esfuerzos” de otros, sino que está en la mente de esa persona. Basta ver las diferencias de opinión que se pueden encontrar acerca de cualquier persona. Quizás en algunos casos las opiniones puedan coincidir o converger, pero es muy difícil que haya una opinión unánime compartida por todos. Apenas se puede reconocer como algo OBJETIVO el nombre de una persona, su sexo y su edad. Cualquier valoración que se haga de ella o de sus acciones es subjetiva.

Si se acepta entonces la subjetividad en las valoraciones, la idea de la meritocracia queda más bien vacía de contenido, ya que los defensores de la meritocracia apelan a una supuesta “objetividad” para definir pautas de resultado final según las cuales deberían estar distribuidos los dividendos o “premios” de la interacción social. Pero el problema es la falsa “objetividad”, porque como ya se dijo no hay tal objetividad y lo que hay en cambio es una subjetividad en las valoraciones que cualquier persona hace sobre otras personas y sobre sus acciones. Así entonces, a los defensores de la meritocracia no les queda más que aceptar dicha subjetividad y renunciar a una supuesta objetividad inexistente. Pero dicha renuncia y dicha aceptación implican que la arbitrariedad pasa a jugar un rol importante. Basta ver los altos cargos ejecutivos que pueden a veces alcanzarse por amistad en la empresa privada, comúnmente llamados “pitutos”, o las suculentas sumas de dinero que cobran personajes de farándula por exponer sus escándalos en programas de televisión. Seguramente algunos podrán decir que los ejecutivos en cuestión o los rostros de farándula no han hecho “suficientes méritos” para ser acreedores de ostentar tales cargos y recibir tales sumas de dinero, pero la respuesta es que en estricto sentido no necesitan tener tales méritos. Basta con que los dueños de las empresas (o sus directores) o el dueño del canal de televisión estén dispuestos a contratarlos en esos cargos y a pagarles millonarias sumas de dinero. Ellos no necesitan valerse más que de su libertad y su consiguiente arbitrariedad para contratar y pagar tales sumas, y esto mismo vale para cualquier relación contractual en que un empleador paga a un trabajador o en que dos sujetos intercambian bienes o servicios, y esto por cierto incluye los peyorativamente llamados “pitutos”, respecto a los cuales el cientista político Cristóbal Bellolio llamó a “acorralar la cultura del pituto”. Y también vale para las herencias, ya que un hijo puede no necesitar tener ningún talento ni desplegar ningún esfuerzo para que sus padres decidan heredarle su patrimonio en virtud del amor o el cariño que tienen por él o incluso en virtud del puro capricho. Lo que valida la herencia es el simple deseo de los progenitores de ceder su patrimonio a sus hijos estando en pleno uso de sus facultades. Pretender suprimir la arbitrariedad para actuar y decidir en el marco de las relaciones intersubjetivas es una gran amenaza a la libertad individual. Es absolutamente irrelevante el mérito o la falta de este ya que eso no es lo que legitima los títulos de propiedad adquiridos.

Entonces, si las “buenas acciones” o los “talentos” o “esfuerzos” no son un criterio necesario para legitimar los títulos de propiedad adquiridos, ¿cuál podría ser un criterio? La respuesta liberal se puede encontrar en la famosa obra del filósofo político Robert Nozick “Anarquía Estado y utopía”, en la cual el autor desarrolla el llamado principio de justicia en la transferencia, el cual en breve estipula que la propiedad se transfiere legítimamente de una parte a otra si se observan tres reglas en el procedimiento de intercambio (esto mismo vale para los obsequios o regalos): no incurrir en fraude, no hacer uso de la violencia y no aprovecharse del error de una de las dos partes que acuden a intercambiar. La máxima que sintetiza este principio puede resumirse en palabras sencillas como “De cada quien como escoja, a cada quien como es escogido”.

Bajo estas premisas, la distribución aleatoria que resulta de millones de intercambios simultaneos NO PUEDE atribuirse a las acciones individuales de ningún sujeto de aquellos que participan en los intercambios, y por lo tanto no obedece a ninguna pauta de resultado final. La justicia o injusticia solo puede atribuirse a acciones individuales con un propósito determinado, no puede atribuirse a situaciones que no han sido concebidas por nadie en particular, tal como es el caso de la distribución no pautada resultante de millones de intercambios simultáneos. Por lo tanto, es un completo sinsentido hablar de “resultados justos”. Solo existen procedimientos justos derivados de acciones individuales justas.

La máxima enunciada por Nozick contrasta radicalmente con aquella máxima socialista que dice “De cada cual según su capacidad; a cada cual según su necesidad”. Esta máxima socialista perfectamente podría modificarse reemplazando la palabra “necesidad” por la palabra “mérito” como la pauta de resultado final según la cual hay que distribuir "a cada cual" (nótese la importancia de la preposición "a"). La diferencia al hacer este reemplazo es que ahora el supuesto criterio para distribuir los dividendos de la interacción social bajo una pauta de resultado final ya no es la “necesidad” y la “igualdad de resultados” en su versión socialista ortodoxa, sino que el “mérito”. Se reemplaza la “necesidad” por el “mérito” como el motivo por el cual se reclama una recompensa o premio determinado. O dicho más sucintamente, se reemplaza la “necesidad” por el “mérito” como fuente de derechos. Pero los derechos subjetivos no emanan ni de las necesidades ni de los méritos. Los derechos subjetivos emanan de los pactos consentidos entre dos sujetos, o de la benevolencia de un sujeto para con otro o del daño que un sujeto inflige a otro.

El problema con el mérito, como ya se dijo, es que las valoraciones de las personas y de sus acciones son subjetivas, y por otra parte cuando se cuestiona un título de propiedad adquirida porque supuestamente no hay “mérito”, quienes pretenden deslegitimar dichos títulos de propiedad, pasan a la ofensiva y trasladan la carga de la prueba del “mérito” a quienes han adquirido la propiedad, y por ende estos últimos quedan a la defensiva. Lo que en el fondo se busca es desacreditar la actual distribución de la propiedad para poder proceder luego a reorganizar la sociedad y redistribuir la propiedad de acuerdo a un criterio que se considera como "justo": las necesidades, en el caso de los socialistas, y el "mérito", en el caso de los meritócratas. Por el contrario cuando se considera un criterio como el principio de justicia en la transferencia, quienes pretenden deslegitimar los títulos de propiedad adquiridos deben asumir la carga de la prueba y demostrar que dichos títulos están viciados en el procedimiento de su adquisición debido a la ocurrencia de fraude, violencia o error. Quienes han adquirido los títulos de propiedad no deben demostrar la legitimidad del procedimiento de adquisición, sino que por el contrario la carga de la prueba recae en quienes los cuestionan, tal como en la justicia penal, cuando se imputa un delito a un acusado, la carga de la prueba recae sobre quien hace la acusación al imputado, y debe probar con evidencias fehacientes que el imputado efectivamente cometió el delito del cual lo acusa. Si no hay evidencias suficientes que se puedan exhibir en un debido proceso, entonces el imputado es declarado inocente por falta de pruebas.

De esta misma forma, cuando se cuestiona la legitimidad de un título de propiedad adquirido, si no se prueba fuera de toda duda que la transferencia de propiedad estuvo viciada en su procedimiento por la ocurrencia de fraude, violencia o error, entonces el procedimiento puede asumirse como legítimo y el título de propiedad también, con lo cual el intento de deslegitimación pierde toda fuerza tal como una falsa acusación de un delito después de un juicio en que no se pudo demostrar la culpabilidad con evidencias. Estos usos y costumbres son parte de la cultura de occidente por ya varios siglos, y han demostrado ser pilares fundamentales de la administración de justicia en un Estado de derecho. Sabemos que el fraude, el uso de la violencia y el aprovechamiento del error son valorados negativamente por los usos y costumbres vigentes por convención y por consiguiente son castigados y deben serlo en aras de mantener una convivencia civilizada y armoniosa. La causa de la libertad sufriría un gran retroceso si estos criterios fueran reemplazados por la falacia consecuencialista de aducir “resultados injustos” o la “falta de mérito”. No hay ni resultados injustos ni falta de mérito, solo hay procedimientos justos y esto es lo que un buen liberal debiera defender públicamente y sin vacilaciones.