Rothbard y la estrategia para la libertad

La semana pasada mientras revisaba mi TL en Twitter me topé con un tweet de la conocida activista guatemalteca Gloria Álvarez (@crazyglorita) que decía textualmente “El error libertario fue quedarse en la academia y la cafetería en lugar de salir a hablar con la gente sabiendo que jamás leerán a Mises o Bastiat”. Me llamó tanto la atención que lo ReTwittee, y la razón por la que me llamó la atención es porque me hizo recordar el epílogo del libro de Murray Rothbard “Hacia una nueva libertad. El manifiesto libertario”. El epílogo de este libro es importante e interesante porque contiene una serie de reflexiones acerca de un asunto que probablemente se ha pasado por la cabeza de muchos quienes nos sentimos atraídos e identificados por esas ideas, a saber ¿Cómo hacer para que nuestras ideas sean predominantes o al menos más aceptadas y así conseguir alcanzar mayores grados de libertad en Chile?

Esa pregunta se relaciona directamente con la suerte de queja de Gloria Álvarez, y es una pregunta muy similar a la pregunta que se plantea Rothbard en el epílogo de su citado libro en términos semejantes. Se preguntaba el autor “¿Cómo podemos alcanzar, desde nuestro actual e imperfecto mundo gobernado por el Estado, el gran objetivo de la libertad?”. La respuesta que Rothbard intenta dar a esa pregunta es importante porque aborda precisamente el mismo asunto al que se refiere Álvarez a modo de queja, a saber, la excesiva preocupación por la academia y el abandono del “contacto con la gente”. Me permitiré citar textualmente en extenso más de una vez al autor porque creo que sus reflexiones sobre este asunto son muy pertinentes y valiosas.

Veamos. Parte Rothbard afirmando que “una condición fundamental y necesaria para la victoria libertaria es la educación: la persuasión y la conversión de grandes cantidades de personas a la causa”. Quizás aquí para algunos podría aparecer el primer problema con la necesidad de persuadir y convertir “grandes cantidades de personas”. Digo problema porque algunos auto denominados libertarios parecen ver, desde una suerte de individualismo un tanto irreflexivo, que “grandes cantidades de personas” es necesariamente un sinónimo de “colectivismo” o de “un rebaño de ovejas”. En verdad no existe tal necesidad de que sea así. Si de lo que se trata es de persuadir y convertir para sumar a la causa, se entiende que la adhesión a la causa debiese ser voluntaria y en ningún caso forzada, ni tampoco debiese ser una adhesión ciega o mecánica propia de un rebaño de ovejas o una adhesión que instrumentalice a los adherentes como lo hace el colectivismo.

Superado ese aparente problema, sigamos con las reflexiones de Rothbard. Aquí me parece pertinente citarlo en extenso:

“Los libertarios deben asumir el compromiso de pensar profundamente y estudiar, poner en circulación libros, artículos y publicaciones teóricas y sistemáticas, y participar en conferencias y seminarios. Por otro lado, una mera elaboración de la teoría no llevará a ninguna parte si nadie se ha enterado jamás de la existencia de los libros y los artículos; de aquí la necesidad de publicidad, eslóganes, activismo estudiantil, conferencias, avisos televisivos y radiales, etc. La verdadera educación no puede proceder sin teoría y activismo, sin una ideología y gente que lleve adelante la ideología.

De modo que, así como la teoría necesita ser puesta en conocimiento de la gente, también requiere personas que porten los carteles, discutan, exciten la opinión pública y hagan que el mensaje llegue al futuro y a todo el público. Una vez más, tanto la teoría como el movimiento resultarán inútiles y estériles uno sin el otro. La teoría morirá en ciernes sin un movimiento consciente que se dedique a promoverla, así como a su objetivo. El movimiento carecerá de sentido si pierde de vista la ideología y la meta a la que se desea llegar. Algunos teóricos libertarios sienten que hay algo impuro o deshonroso respecto de un movimiento vivo, con individuos activistas; pero ¿cómo se puede alcanzar la libertad si no hay libertarios que promuevan la causa? Por otro lado, algunos activistas militantes, en su prisa por llevar a cabo la acción —cualquier acción—, desprecian lo que consideran fútiles discusiones teóricas; sin embargo, su acción se convierte en energía inútil y desperdiciada si sólo tienen una vaga idea de qué es lo que están promoviendo”

Hay mucho que se puede decir de la cita anterior, ya que Rothbard se refiere precisamente al asunto al que se refería Gloria Álvarez a modo de queja en su tweet. Lo primero que se debe decir es que el autor reconoce que se debe “asumir el compromiso de pensar profundamente y estudiar” y también la necesidad de “publicidad, eslóganes, activismo estudiantil, conferencias, avisos televisivos y radiales”. Lo segundo y quizás más importante es que Rothbard reconoce que la teoría y el activismo son complementarios y “resultarán inútiles y estériles uno sin el otro”. Si recordamos la queja de Álvarez, al parecer ella apuntaba a un exceso de academia y una carencia de “contacto con la gente”. En ese sentido tiene razón, pero eso no debe llevar a concluir opuestamente que solo importa el “contacto con la gente” y que la academia puede simplemente obviarse. Recordemos otra vez la extensa cita de Rothbard: “algunos activistas militantes, en su prisa por llevar a cabo la acción —cualquier acción—, desprecian lo que consideran fútiles discusiones teóricas; sin embargo, su acción se convierte en energía inútil y desperdiciada si solo tienen una vaga idea de qué es lo que están promoviendo”.

Y por último lo tercero es que Rothbard utiliza la palabra “ideología”, una palabra que actualmente es muy mal entendida y tergiversada en Chile, principalmente por militantes derechistas y también por algunos izquierdistas. Estos militantes le atribuyen a la ideología un significado enteramente peyorativo para usarla como arma arrojadiza pretendiendo decir “Yo no tengo ideología pero tú sí”, por supuesto partiendo de la estúpida premisa de que la ideología es algo negativo y que tener una ideología es malo. Lo que estos militantes sobre todo derechistas parecen sugerir es que la ideología es una suerte de idea falsa o creencia falsa, pero a eso simplemente se le puede llamar deshonestidad, auto engaño o ignorancia. No hay razón para equiparar la deshonestidad, el auto engaño o la ignorancia con la ideología, a menos claro está que la equiparación sea útil y conveniente para usar la palabra ideología como arma arrojadiza contra quienes tienen posturas políticas contrarias, que es la artimaña a la que frecuentemente recurren (lo sepan o no) los militantes derechistas y también algunos izquierdistas. Conviene a este respecto citar unos pasajes pertinentes del muy interesante libro Chile Actual. Anatomía de un mito del sociólogo Tomás Moulian (1997):

“La razón profunda de la crisis de la política en el Chile Actual proviene de la falsa muerte de las ideologías, perpetrada por una nueva ideología hegemónica que pretende la tecnificación de la política y por ello se encarga de asesinar a las ideologías alternativas (…)

Lo que les ocurre a los críticos de las ideologías es que confunden dos tipos distintos, mezclan en un mismo paquete las ideologías en cuanto utopías, con las ideologías en cuanto sistemas de normatividad política. Efectivamente las primeras pueden desembocar en el fanatismo y en el totalitarismo (…)

Existe pues un tipo necesario de ideología, distinto del de la ideología utópica. Es la ideología en cuanto sistema de normatividad política. Ello significa que él/los grupos políticos elaboran proyectos donde se definen fines preferenciales y donde se vincula presente con futuro. Fines dotados de valor pero sobre los cuales se está dispuesto  a discutir racionalmente, arriesgando que en la lucha política sean otros los que se impongan”.

En cuanto a sistemas de normatividad política, una definición política neutra de ideología puede ser la elaborada por el académico Martin Seliger en Ideology and politics (1976), para quien la ideología es “un conjunto de ideas por las que los seres humanos proponen, explican y justifican fines y significados de una acción social organizada y específicamente de una acción política, al margen de si tal acción se propone preservar, cambiar, desplazar o construir un orden social dado”. En la misma línea, el lingüista Teun Van Dijk en Ideología. Una aproximación multidisciplinaria (1999), entiende la ideología como sistemas de creencias o representaciones sociales generales y abstractas, compartidas por un grupo, que controlan u organizan el conocimiento y las opiniones (actitudes) más específicas del grupo, es decir que desempeñan funciones concretas para los grupos regulando las prácticas, muy especialmente aquellas relacionadas con la competencia por recursos sociales escasos. Por tanto, puede decirse que las ideologías sirven a los grupos y a sus miembros “en la organización y manejo de sus objetivos, prácticas sociales y toda su vida social cotidiana”

Volviendo a las reflexiones de Rothbard, otro aspecto que es interesante destacar es la estrategia misma que él concibe en la causa de la libertad. En el campo estratégico, el autor identifica dos falacias importantes que “desvían del camino adecuado”: el “sectarismo de izquierda” y “el oportunismo de derecha”. El problema que ve en los “oportunistas de derecha” es que se limitan a programas estrictamente graduales y prácticos que tienen grandes oportunidades de ser aceptados en forma inmediata, pero corren el peligro de perder de vista objetivos más ambiciosos. Volveré a citarlo en extenso:

Al concentrarse en lo inmediato, contribuyen a destruir la meta fundamental y, por ende, pierden la razón de ser, en primer lugar, libertarios. Si el libertario se niega a enarbolar las banderas del principio puro, del fin último, ¿quién lo hará? La respuesta es que no lo hará nadie, y por lo tanto otra gran fuente de deserción recientemente ha sido el erróneo camino del oportunismo.

Asimismo Rothbard ve como una virtud el sostener posturas “extremistas” ya que al presionar por medidas drásticas se pueden conseguir logros más importantes que si solo se exigen medidas moderadas. Esto tiene sentido, ya que cuando se sostienen demandas de cambio el resultado final generalmente es menos de lo que se esperaba en un comienzo, entonces mientras más exigentes o radicales son las demandas, más se presiona para avanzar en esa dirección. En sus palabras

Con el correr de los años, precisamente el rol del "extremista" es seguir presionando para que la acción diaria se lleve a cabo cada vez más en su dirección.

Otro imperativo estratégico para Rothbard es evitar el gradualismo, ya que según él eso desvía de lo que considera el objetivo principal, que es alcanzar el mayor grado de libertad posible en el menor tiempo posible. Su razonamiento es que siempre se debe alcanzar mayores grados de libertad antes y no después, una postura que se puede calificar como maximalista. El problema con el gradualismo para el autor es que

El gradualismo en la prosecución de la teoría, en realidad socava al objetivo mismo, porque acepta que éste ocupe un segundo o un tercer lugar después de otras consideraciones no libertarias o anti libertarias. En efecto, una preferencia por el gradualismo implica que estas otras consideraciones son más importantes que la libertad.

Pero para Rothbard ese rechazo del gradualismo tampoco significa que los pasos intermedios dados hacia el objetivo sean ilegítimos, y ese es el problema que identifica con el “sectarismo de izquierda”

Mientras los libertarios con demasiada frecuencia han sido oportunistas que perdieron de vista o socavaron su objetivo final, algunos han derivado en la dirección opuesta, temiendo cualquier avance hacia la idea y condenándolo como una absoluta traición al objetivo. La tragedia es que esos sectarios, al condenar todos los avances que no llegan a alcanzar la meta, tornan vano y fútil el objetivo deseado. Por mucho que todos nos regocijáramos si se lograse la libertad absoluta en forma inmediata, las perspectivas realistas de dar ese importante paso son limitadas. Si bien el cambio social no siempre es pequeño y gradual, tampoco se produce de golpe. Por lo tanto, al rechazar cualquier aproximación transitoria hacia el objetivo, estos libertarios sectarios hacen que resulte imposible alcanzarlo. Así, los sectarios eventualmente pueden "liquidar" el objetivo final tanto como lo hacen los oportunistas.

Así entonces se debe evitar caer tanto en el “oportunismo de derecha” como en el “sectarismo de izquierda”. Rothbard identifica como un problema el caer en ambas posturas, lo que puede llegar incluso a que algunos individuos pasen de una postura a otra debido a decepciones previas. Los sectarios de izquierda pueden caer en el oportunismo de derecha buscando algún logro de corto plazo, por haber perseverado inútilmente en su pureza teórica y no haber logrado ningún avance en el mundo real. Y los oportunistas de derecha pueden caer en el sectarismo de izquierda descreditando cualquier fijación estratégica de prioridades hacia los objetivos más ambiciosos, disgustados consigo mismos y con sus compañeros por haber transigido en cuanto a la integridad intelectual y los objetivos últimos. El gran problema para Rothbard entonces es que

Las dos desviaciones opuestas se alimentan y  refuerzan entre sí, y ambas son destructivas en lo que respecta a la principal tarea de alcanzar efectivamente el objetivo libertario.

Así las cosas entonces, “¿cómo saber si alguna medida parcial o alguna demanda transitoria constituye un paso hacia adelante o es una traición oportunista?” se pregunta Rothbard. El autor nos da dos criterios importantes.

1) Que, cualesquiera que sean las demandas transitorias, el fin último de la libertad siempre debe ser el objetivo prioritario; y

2) Que ningún paso, o medio elegido, debe contradecir explícita ni implícitamente el objetivo último. Es posible que una demanda de corto plazo no vaya tan lejos como querríamos, pero siempre debería ser consistente con el fin último; si no, el objetivo de corto plazo funcionará en contra del propósito de largo plazo, y habremos llegado a la liquidación oportunista de los principios libertarios.

Otra pregunta que se hace Rothbard es a quienes se pretende sumar a la causa de la libertad como parte de la estrategia, quienes podrían ser más receptivos a las ideas libertarias, o dicho de otra manera: “¿Dónde está, como dirían los marxistas, la "agencia para el cambio social" que proponemos?”. Aquí las especulaciones del autor están contextualizadas en la realidad estadounidense de los años 70, pero hay cuatro grupos en particular que Rothbard identifica y que podrían considerarse en el caso chileno. Primero, los estudiantes universitarios, porque

La universidad es el ámbito en el que las personas están más abiertas a la reflexión y a la consideración de las cuestiones básicas de nuestra sociedad. Esta juventud enamorada de la coherencia y de la verdad pura, estos estudiantes acostumbrados a un mundo académico donde prevalecen las ideas abstractas, y a quienes aún no preocupan los cuidados y la visión generalmente estrecha de los adultos que deben ganarse la vida, proporcionan un campo fértil para la conversión libertaria.

Quizás esas no son las características de la mayoría de las Universidades chilenas, pero a pesar de eso en algunas Universidades si existen esos espacios de reflexión y consideración de las cuestiones básicas de la sociedad, por lo que podría haber alguna posibilidad aunque sea remota para captar adhesiones. Piénsese por ejemplo en el grupo “Alternativa Libertad” de la Universidad de Los Andes. Que son los únicos por ahora, es cierto, pero no hay razón por la que no se pueda intentar la misma experiencia en otras casas de estudio.

Los otros tres grupos que Rothbard identifica como posibles adherentes son la clase media, y más importante aún, los pequeños y grandes empresarios que no reciben un trato privilegiado desde el Estado. En palabras del autor

A los pequeños empresarios podemos prometerles un mundo donde la empresa sea verdaderamente libre, despojado de privilegios monopólicos, carteles y subsidios ideados por el Estado y el Establishment. Y a ellos y a los grandes empresarios que no forman parte del Establishment monopólico podemos asegurarles que su talento y sus energías individuales tendrán por fin todo el espacio necesario para expandirse y proveer una tecnología mejorada y aumentos de productividad para ellos y para todos nosotros.

Y por último Rothbard también identifica a las minorías discriminadas como posibles adherentes, piénsese por ejemplo en el caso de las minorías sexuales en Chile. Lo que el autor propone para ellos es que

Podemos demostrarles que sólo la libertad garantizará la total emancipación, para que cada grupo desarrolle sus intereses y administre sus propias instituciones, sin impedimentos ni obligaciones impuestas por el gobierno de la mayoría.

En forma genérica, para Rothbard “Cada persona o grupo que valore su libertad o su prosperidad es un adherente potencial al credo libertario”. Pero sucede que en circunstancias más o menos normales, cuando las cosas van bien, la mayoría de la gente no suele interesarse por las cuestiones públicas. Es por eso que el autor ve como una oportunidad para que se produzca un cambio social radical la ocurrencia de una “situación crítica”:

Debe haber un colapso en el sistema existente que exija una búsqueda generalizada de soluciones alternativas. Cuando esta búsqueda se lleve a cabo, los activistas de un movimiento disidente deben estar disponibles para proveer la alternativa radical, para relacionar la crisis con los defectos inherentes al sistema mismo y para señalar cómo el sistema alternativo resolvería la crisis existente y prevendría cualquier colapso similar en el futuro.

Piénsese por ejemplo en las situaciones de países como Brasil o Argentina. De hecho, algo de eso podría explicar el reciente triunfo de Mauricio Macri en las elecciones Presidenciales argentinas. Si bien es muy dudoso que los argentinos de pronto quieran dar un giro radical hacia el liberalismo clásico, y el mismo Macri no ha anticipado cambios radicales en las políticas económicas, si existe una molestia evidente con la forma de administrar el Estado argentino y por lo mismo hay una expectativa de que Macri al menos haga una limpieza de los focos de corrupción más flagrantes dejados por los gobiernos de los Kirchner. El único problema de esta estrategia es que para que tenga lugar, el deterioro puede llegar bastante lejos y causar mucho daño y malestar en el proceso. Pero si se observa la experiencia de muchos países que han virado desde políticas intensamente estatistas hacia políticas con inspiración más liberal clásica, se constata que efectivamente se buscan alternativas cuando la situación ya es crítica y no antes. Es de esperar que en Chile no se espere un deterioro agudo propiciado por la Nueva Mayoría para revertir las reformas que están llevando a cabo. Solo el tiempo dirá que tan lejos va a llegar la Nueva mayoría y si es que un posible gobierno sucesor de signo distinto se atreverá o podrá revertir algo de su legado.

En resumen entonces, las recomendaciones estratégicas de Rothbard pueden resumirse en los siguientes cinco puntos

1. No despreciar el activismo en su sentido más amplio ni tampoco despreciar la reflexión intelectual, porque ambos son mutuamente complementarios y no mutuamente excluyentes, y se potencian el uno al otro.
2. No renegar de la ideología atribuyéndole un significado peyorativo. La ideología propia se debe asumir abiertamente y se debe plantear en contraposición a las ideologías contrarias.
3. No caer ni en el oportunismo de derecha ni en el sectarismo de izquierda. Los logros o pasos intermedios en la expansión de las libertades individuales no deben ser condenados siempre que no se olvide que se buscan objetivos más ambiciosos, o sea una mayor expansión de las libertades individuales, y siempre que esos logros o pasos intermedios no contradigan esos objetivos
4. Buscar adhesión en grupos como los estudiantes Universitarios, la clase media, las pequeñas, medias y grandes empresas que no reciben trato privilegiado del Estado, y las minorías discriminadas. Y
5. Estar siempre alerta cuando la situación sea tal que se pueda plantear una respuesta propia y alternativa a los problemas generados por un sistema abiertamente estatista

Y quizás más importante que todo lo anterior, es plantearse objetivos con visión de mediano y largo plazo y no desesperar si no se consiguen logros medibles e inmediatos. Como dice un proverbio chino atribuido a Lao Tzu, “un viaje de mil millas comienza con un solo paso”.

La gran confusión iusnaturalista de Locke, Rothbard y Nozick

Quise escribir esta entrada de blog a propósito de un webinario o seminario web o charla web de mi amigo Jean Masoliver de la Fundación para el progreso, con quien comparto muchas ideas del liberalismo clásico o libertarianismo. El webinario de Jean se trataba acerca de los impuestos o tributos y si acaso constituyen una especie de trabajo forzado, siguiendo la teoría de justicia retributiva desarrollada por Robert Nozick en “Anarquía Estado y utopía”. La idea anterior parte de la premisa de que los objetos desarrollados con el trabajo propio son una suerte de “extensión” de la propia personalidad en virtud de una especie de “marca” que la persona ha dejado sobre el trabajo que ha hecho, como por ejemplo el escultor sobre su obra de arte o el pintor sobre su cuadro. La premisa anterior a su vez está íntimamente relacionada con otra premisa según la cual existe una “auto posesión” o “derecho de propiedad sobre el propio cuerpo”.

En estas líneas quiero rebatir y argumentar por qué ambas premisas son un error, sobre todo la segunda. Pero primero veamos de donde proviene el error. En su célebre Segundo tratado sobre el gobierno civil de 1690, el filósofo político inglés John Locke, uno de los primeros inspiradores del liberalismo clásico, escribió que

(…) todo hombre tiene la propiedad de su persona. Nadie más que uno mismo tiene derecho a esto. El trabajo de su cuerpo y el de sus manos, podríamos decir, son en verdad suyos. Entonces, todo aquello que él saque del estado en que lo ha provisto y dejado la naturaleza, y con lo cual ha mezclado su trabajo, lo convierte en algo que le pertenece, y por lo tanto lo hace de su propiedad. Como él lo ha sacado del estado común en que lo dejó la naturaleza, tiene anexado algo por su trabajo, cosa que lo excluye del derecho común de los hombres. Dado que este trabajo es propiedad incuestionable del trabajador, ningún otro hombre más que él tiene derecho a aquello en que lo ha convertido (…)

A su vez, un seguidor intelectual del iusnaturalismo de Locke, Murray Rothbard, escribió lo siguiente en su obra de 1985 Hacia una nueva libertad. El manifiesto libertario

El método más viable para elaborar la declaración de derechos naturales de la posición libertaria consiste en dividirla en partes y comenzar con el axioma del “derecho a la propiedad de uno mismo”, que sostiene al derecho absoluto de cada hombre, en virtud de su condición humana, a “poseer” su propio cuerpo, es decir, a controlar que ese cuerpo esté libre de interferencias coercitivas. Dado que cada individuo debe pensar, aprender, valorar y elegir sus fines y medios para poder sobrevivir y desarrollarse, el derecho de propiedad de uno mismo le confiere el derecho de llevar adelante estas actividades vitales sin ser estorbado ni restringido por un impedimento coercitivo.

Y por último, en Anarquía Estado y utopía de 1974 Robert Nozick escribió que

Si se hace por medio de impuestos sobre salarios o sobre salarios que superen cierta cantidad, por medio de la confiscación de utilidades, o por medio de la existencia de una gran olla social, de manera que no es claro de dónde viene qué y a donde va qué, los principios pautados de justicia distributiva suponen la apropiación de acciones de otras personas. Apoderarse de los resultados del trabajo de alguien equivale a apoderarse de sus horas y a dirigirlo a realizar actividades varias. Si las personas lo obligan a usted a hacer a usted cierto trabajo o un trabajo no recompensado por un período determinado, deciden lo que usted debe hacer y los propósitos que su trabajo debe servir, con independencia de las decisiones de usted. Este proceso por medio del cual privan a usted de estas decisiones los hace copropietarios de usted; les otorga un derecho de propiedad sobre usted. Sería tener un derecho de propiedad, tal y como se tiene dicho control y poder de decisión parcial, por derecho, sobre un animal u objeto inanimado.

La argumentación de Nozick parece convincente, pero encierra un error, un salto lógico. Y es que en verdad no existe tal cosa como un “derecho de propiedad sobre uno mismo” que se pueda “ceder” parcialmente a terceros merced al cobro de impuestos. Y relacionado con el error anterior, tampoco existe tal cosa como una “extensión de la propia personalidad” en aquellos objetos que han sido trabajados por uno luego de sacar las materias primas desde el estado natural en que se encontraban originalmente.

Ahora bien, ¿por qué digo que no existen tales cosas? Para entender por qué no existen, se debe recurrir a la teoría del derecho y a la tradición del derecho civil, que en el caso chileno se plasma en el notable Código Civil de Andrés Bello que data de 1857, una gran fuente de sabiduría jurídica que no ha perdido ninguna vigencia luego de décadas y décadas de aplicación. ¿Pero por qué recurrir a la teoría del derecho y a la tradición del derecho civil? Porque autores como Locke, Rothbard o Nozick utilizaron vocablos tales como derecho, propiedad, poseer etc pero estos no son vocablos que tengan un significado banal que se les pueda atribuir por pura arbitrariedad, son conceptos jurídicos precisos como bien saben los abogados. Uno podría preguntarse por qué se debería recurrir a la precisión del lenguaje jurídico en vez de usar los vocablos de forma arbitraria o coloquial atribuyéndoles el significado que uno quiera. Y es que efectivamente esos vocablos tienen una acepción jurídica precisa y otra acepción que no es estrictamente jurídica y es más cercana al uso cotidiano o coloquial, pero si se olvida la acepción jurídica y se recurre solo a la acepción cotidiana o coloquial, se los puede terminar transformando en significantes vacíos, en palabras que no significan nada concreto, de manera tal que cuando se las usa realmente no se está diciendo nada.

Vamos entonces a la teoría del derecho y a la tradición del derecho civil. De acuerdo a la teoría clásica, el derecho de propiedad se conoce como un derecho real (ius in re en lenguaje de los romanos). El artículo 577 de nuestro código civil define el derecho real como “el que tenemos sobre una cosa sin respecto a determinada persona”. Se concibe como una relación persona-cosa, inmediata, absoluta; un derecho en la cosa (ius in re). Puede entenderse como un “poder” que tiene un sujeto sobre una cosa. Cuando este poder es completo, total, se está en presencia del derecho real máximo, el dominio. A su vez el mismo código civil en su artículo 565 estipula que “Los bienes consisten en cosas corporales e incorporales. Corporales son las que tienen un ser real y pueden ser percibidas por los sentidos, como una casa, un libro”. Y luego en los artículos 566 y 567 hace la distinción entre cosas corporales muebles e inmuebles, siendo las muebles aquellas que “pueden transportarse de un lugar a otro, sea moviéndose ellas mismas, como los animales (que por eso se llaman semovientes), sea que solo se muevan por una fuerza externa, como las cosas inanimadas”.

Aquí ya se debería reparar en la distinción entre persona y cosa. El derecho de propiedad como derecho real versa sobre la relación entre una persona y una cosa u objeto externo, por lo que resulta del todo impertinente hablar de “derecho de propiedad sobre uno mismo” o “derecho de propiedad sobre el propio cuerpo”. Es impertinente porque somos nuestro cuerpo (aunque los átomos de hoy no sean los mismos átomos de 10 años atrás ni sean los mismos de 10 años más adelante), somos sujetos y no objetos, no somos una “cosa corporal” por mucho que seamos un cuerpo. Es del todo inapropiado hacer una separación artificial entre el sujeto (la persona) y su cuerpo como si el cuerpo fuera simplemente un objeto, una cosa corporal que se puede adquirir o desechar sin más. El cuerpo humano no se puede adquirir como se adquiere la ropa ni se puede desechar como se desecha cualquier prenda de vestir que uno deja de usar cuando está vieja y ya no la queremos. De hecho la única forma de desechar el cuerpo humano sería cometiendo suicidio, en cuyo caso el cuerpo deja de ser un cuerpo humano y se transforma en un mero cadáver o cuerpo muerto, una cosa inanimada en el lenguaje del derecho civil.

Por las mismas razones aducidas recién es que resulta impertinente hablar de “auto posesión”. La posesión también es un concepto jurídico de acuerdo a la teoría del derecho y a la tradición del derecho civil. De acuerdo al artículo 700 del código civil “la posesión es la tenencia de una cosa determinada con ánimo de señor o dueño, sea que el dueño o el que se da por tal tenga la cosa por sí mismo, o por otra persona que la tenga en lugar y a nombre de él. El poseedor es reputado dueño, mientras otra persona no justifica serlo”. Al igual que en el caso de la propiedad, la posesión también es con respecto a cosas corporales u objetos externos, no contempla una “auto posesión” sobre el cuerpo humano de cada uno. Si lo contemplara eso deja automáticamente fuera la posibilidad de que “otra persona tenga la cosa determinada en lugar y a nombre del dueño” y con mayor razón deja fuera la posibilidad que “otra persona justifique ser dueño” de la cosa, en este caso del cuerpo. Eso solo tendría sentido en el caso de la esclavitud, cuando los esclavos eran cosas y su amo y señor era su dueño.

Para que tuviera algún sentido hablar de “auto posesión” habría que hacer una curiosísima adaptación del lenguaje del derecho civil. Algo como “la auto posesión es la tenencia del cuerpo humano (una cosa determinada) con ánimo de señor o dueño”. Aquí nuevamente surge la aberración de tratar al cuerpo humano como una cosa, en circunstancias de que somos nuestro cuerpo, y además surge el problema del ánimo de ser señor o dueño. Resulta muy curioso suponer un “ánimo de ser señor o dueño del cuerpo” en circunstancias de que muchas de las actividades que uno realiza son actividades corporales, como por ejemplo caminar, hablar, comer, etc. Esas actividades las realizamos porque simplemente queremos realizarlas, no porque tengamos un “ánimo de ser señor o dueño” de las piernas, las cuerdas vocales o la boca y los músculos faciales o cualquier otra extremidad o parte del cuerpo humano. Cuando se realizan esas actividades nadie piensa en términos de “tengo ánimo de ser señor o dueño de mis piernas, mis cuerdas vocales o mi boca”, uno simplemente piensa “quiero caminar, quiero hablar o quiero comer”.

Solamente podría suponerse una especie de ausencia de ese “ánimo de ser señor o dueño” en los casos muy particulares cuando ciertas personas no están conformes con su composición corporal y quieren realizarse implantes mamarios (en el caso de las mujeres) o cirugías de cambio de sexo (en el caso de los transexuales), por dar dos ejemplos conspicuos. Pero en realidad eso no es una ausencia del “ánimo de ser señor o dueño” sino que simplemente se trata de que esas personas no están conformes con su aspecto, en el caso de los implantes, o tienen un conflicto de identidad sexual, en el caso del cambio de sexo. Y en el caso inverso, no se trata de que si exista un “ánimo de ser señor o dueño”, sino que simplemente las personas están conformes con su aspecto físico o no tienen conflictos de identidad sexual.

Incluso en el caso de que se prescinda del “ánimo de ser señor o dueño” (animus) como condición de la posesión, por ejemplo en el caso de algunas legislaciones como la alemana o la suiza, sigue siendo una aberración hablar de la “tenencia de una cosa determinada” por la misma razón ya repetida varias veces: la impertinente separación del sujeto o persona del cuerpo humano.

Es tan claro que somos nuestro cuerpo que los estados de ánimo y los modos de ser del ser humano se manifiestan corporalmente a través de expresiones faciales, tonos de voz, posturas del cuerpo, etc. Las emociones y los sentimientos del ser humano también se manifiestan corporalmente, sobre todo a través de expresiones faciales. Sin ir más lejos, los teóricos de la comunicación han llegado a la conclusión de que los mensajes que comunicamos son comunicados en una proporción mucho mayor por el “lenguaje corporal” que por las meras palabras escritas o pronunciadas. Existen por supuesto ciertas personas con la muy particular capacidad de no expresar emoción o sentimiento alguno (se les suele llamar “caras de poker”), pero esa incapacidad no significa que no sean su cuerpo, sino que por alguna razón son incapaces de expresarse corporalmente o prefieren no expresar sus emociones y sentimientos, revelando una suerte de falta de vitalidad o falta de pasión.

Llegados a esta parte entonces no queda más que concluir que es mejor desechar todo ese lenguaje de la “auto posesión” o “derecho de propiedad sobre uno mismo” y hablar simplemente de LIBERTAD INDIVIDUAL. La libertad individual la ejercemos cuando caminamos, cuando hablamos o cuando comemos etc porque simplemente queremos ejercerla al no estar sometidos a coacción de terceros. No necesitamos una justificación especial para ejercerla, simplemente basta con que queramos ejercerla y punto, siempre y cuando no agredamos a terceros. Así de simple. Invocar una inexistente “auto posesión” o “derecho de propiedad sobre uno mismo” como justificación para ejercer la libertad individual, aparte de la aberración de separar al sujeto o persona del cuerpo humano, implica condicionar el ejercicio de esa libertad a unas convención sociocultural como es la propiedad. Lo anterior no implica vivir en un estado de naturaleza Hobbesiano porque como ya se dijo la libertad la ejercemos siempre y cuando no agredamos a terceros.

Contrario a lo que creen los iusnaturalistas, el derecho y la propiedad no provienen de “la naturaleza” sino que son instituciones legitimadas socioculturalmente en cierto tiempo y cierto espacio. En muchos períodos de la historia y en muchas latitudes no ha existido esa legitimación sociocultural y por lo tanto esas instituciones no han existido, como por ejemplo en el continente Africano hasta el día de hoy. En muchas partes del continente Africano simplemente no existe la propiedad privada como institución, por mucho que los iusnaturalistas puedan esgrimir que la propiedad privada es un “derecho natural”.

Pues bien, en esas partes de África ese “derecho natural”, en el mejor de los casos, vendría siendo una aspiración para mejorar el estado de las cosas y pasar de la barbarie a la civilización, respetando mutuamente las posesiones de unos y otros, porque cuando existe ese respeto es que ya puede hablarse de propiedad privada. En el peor de los casos ese “derecho natural” no pasa de ser un producto de la imaginación sin mayor significación ni importancia real y práctica. De hecho, es verdaderamente ridículo imaginar a un africano reclamando un “derecho natural” a la propiedad privada en medio de la barbarie. El hecho de reclamarlo sin ser capaz de impedir la barbarie revela la impotencia que tiene un mero producto de la imaginación para modificar la realidad sociocultural circundante.

Así entonces lo que debe hacerse es defender la libertad individual sin recurrir a convenciones socioculturales y sin torcer el significado preciso de términos jurídicos, porque frecuentemente la libertad implica arbitrariedad para realizar cualquier actividad corporal y no se necesita una justificación especial para ejercer esas actividades, siempre y cuando no agredamos a terceros. Esto de ninguna manera significa menoscabar la causa por la defensa de la libertad individual, simplemente significa colocar esa defensa en el sitio que le corresponde.

El fin de la transición

El título de esta entrada puede parecer extemporáneo, fuera de lugar. Después de todo, a 25 años del retorno a la democracia el término “transición” ha ido paulatinamente desapareciendo del lenguaje cotidiano de los actores políticos y de los analistas o columnistas que escriben habitualmente en los medios de comunicación. En pleno año 2015 casi se ha olvidado cómo han cambiado las condiciones políticas desde aquel histórico domingo 11 de marzo de 1990 cuando el general Augusto Pinochet le entregó la banda Presidencial al flamante Presidente Patricio Aylwin, el primer Presidente democráticamente electo después del quiebre de la democracia en 1973. Para algunos actores y analistas políticos, aquel domingo comenzaba esa etapa llamada “transición a la democracia”. Transición se entiende desde la dictadura y el autoritarismo a la democracia. Una característica muy particular, a mi modo de ver, de esta etapa era que no estaba del todo claro qué era exactamente lo que venía después de finalizada la transición. En efecto, según la Real Academia transición significa "Acción y efecto de pasar de un modo de ser o estar a otro distinto". Pues bien, ¿qué era lo distinto de la democracia respecto a la dictadura aparte de la forma distinta de ejercer el poder político? Trazando una suerte de línea del tiempo, podría pensarse que antes de comenzar la transición correspondía la dictadura, luego durante la transición correspondía lo que se podría denominar “democracia tutelada” con todos los enclaves autoritarios dejados por el régimen de Pinochet en 1990, y luego después de finalizar la transición correspondía lo que se podría denominar “democracia no tutelada” sin los enclaves autoritarios dejados por el régimen de Pinochet.

Miradas así las cosas uno estaría tentado a pensar que con la reforma constitucional del año 2005 finalizó la transición, ya que en aquella reforma se eliminaron los principales enclaves autoritarios dejados por Pinochet, a saber: el Consejo de Seguridad Nacional auto convocante por sobre el Presidente de la República, el rol (ni más ni menos) que de “garantes de la institucionalidad” exclusivo de las Fuerzas Armadas y de Orden, los senadores designados y vitalicios, la inamovilidad de los comandantes en jefe de las Fuerzas Armadas y de Orden, etc. Todos estos enclaves autoritarios configuraban una suerte de “cogobierno” (de facto y de iure) entre las autoridades civiles y las Fuerzas Armadas, o si se prefiere una suerte de “gobierno cívico militar”, una democracia tutelada por el poder militar, por el poder de las armas. Con la reforma constitucional del año 2005 desapareció, de iure, el cogobierno entre las autoridades civiles y las Fuerzas Armadas, o gobierno cívico militar. Ahora bien, ¿desapareció también de facto, en los hechos? En realidad, en los hechos, el cogobierno o gobierno cívico militar venía desapareciendo paulatinamente desde comienzos de la década del 2000, debido a hechos acerca de los cuales no viene al caso explayarse aquí. Pero lo relevante es que en los hechos, de facto, el cogobierno o gobierno cívico militar ya no ocurría a pesar que de iure estaba institucionalizado. Dicho de otra manera, la reforma constitucional del año 2005 consagró de iure lo que ya existía de facto, es decir, el poder político ejercido por las autoridades civiles sin el tutelaje de las Fuerzas Armadas y de Orden.

Es por esto que uno puede verse tentado a pensar que dichas reformas marcaron el fin de la transición. Pero hay algo que esa tentación no considera en su apreciación sobre el supuesto fin de la transición. Lo que no considera es que A PESAR del fin de los enclaves autoritarios, a pesar del fin del cogobierno entre los civiles y los militares o gobierno cívico militar, se mantuvieron prácticamente incólumes tanto la supremacía de la Constitución de 1980 como la supremacía del “modelo económico” dejado por el régimen militar. Esta doble supremacía se manifestaba en que tanto la Constitución (sin perjuicio de sus reformas) y el “modelo económico” estaban fuera de la discusión y no eran impugnados políticamente, no eran puestos en tela de juicio por casi ninguna fuerza política relevante. Todo aquel que osara impugnar o poner en tela de juicio ya sea la Constitución de 1980 o el “modelo económico” era visto como una suerte de excéntrico o un outsider cuya voz era sencillamente ignorada. Esta fue más o menos la situación entre los años 2006 y 2010 durante el primer gobierno de la Presidenta Michelle Bachelet. Además, en paralelo, se mantenía la supremacía del sistema electoral binominal y del rígido esquema de coaliciones de izquierda (Concertación) y derecha (Alianza por Chile) correlativo a dicho sistema electoral y vigente desde el plebiscito de 1988. La supremacía del sistema electoral se manifestaba a nivel de la discusión pública, en el sentido de que primaba la idea de que cambiar el sistema electoral significaba en los hechos una especie de caos o apocalipsis político, poco menos que un regreso a la inestabilidad política de fines de los 60 y comienzos de los 70. Y esa supremacía por supuesto era reforzada por la fuerza política de la derecha en el Congreso, que contaba con los votos suficientes para bloquear cualquier intento de cambio al sistema electoral. La supremacía del rígido esquema de coaliciones era una consecuencia obvia y necesaria de la supremacía del sistema electoral. Todas estas supremacías pueden resumirse como una supremacía de la institucionalidad política y económica heredada del gobierno militar (Constitución de 1980, modelo económico, sistema electoral y dos coaliciones rígidas).

De forma correlativa a la supremacía de esa institucionalidad, en términos políticos se dio un fenómeno al cual el sociólogo Tomás Moulian llamó “la trascendentalización de los fines” en su interesante libro Chile actual. Anatomía de un mito (1997). En palabras de Moulian “Trascendentalización y deliberación son dos formas antagónicas, una funciona opuesta a la otra. La primera convierte a la política en religión, mientras que la segunda implica una discusión secularizada sobre fines preferenciales pero no sagrados”. Y luego “Trascendentalización de los fines. Ese es uno de los puntos centrales y nudos de la crisis política del Chile Actual. Ello significa la hegemonía de un ideologismo conservador y anti político, que se hace coro de la imagen de corrupción, porque su ideal utópico, su idea límite es un mundo sin política, o un mundo donde lo político se convierte, al estilo saint-simoniano, en la «ciencia de la producción»”. 

Dicho de otra manera, la finalidad de perseguir el crecimiento económico se encontraba fuera de discusión y solo se discutía acerca de los mejores medios para lograr esa finalidad o acerca de cómo complementar esa finalidad con “políticas sociales” para los quintiles más pobres, lo que Fernando Atria ha llamado “el rostro humano del neoliberalismo”. Junto con esa trascendentalización de los fines, se observaba, a la hora de tomar decisiones, una subordinación de los criterios políticos a los criterios técnicos y económicos de los tecnócratas y de los economistas. Así entonces eran los tecnócratas y los economistas los que finalmente decidían y los actores políticos simplemente ponían en marcha la decisión de forma poco menos que administrativa. Esa era más o menos la situación o el satus quo hasta el año 2010. Pero durante el gobierno del Presidente Sebastián Piñera, específicamente durante el año 2011 con las movilizaciones estudiantiles, este status quo comenzó a ser impugnado frontalmente. Los motivos sobraron: el rechazo a las centrales eléctricas Hydroaysen, la demanda por universidad gratuita, la demanda por la nacionalización del cobre, la demanda por una nueva Constitución, el reclamo por la desigualdad de ingresos, etc.

La marcada ineptitud y torpeza política del gobierno de Sebastián Piñera para responder a estas demandas y a los grupos de interés detrás de ellas, dieron como resultado que en la elección Presidencial del año 2013 el status quo por momentos parecía tambalearse desde sus cimientos. La antigua y exitosa coalición de centroizquierda conocida como Concertación de partidos por la democracia cambió de nombre a Nueva mayoría, con la novedad de que integró al Partido Comunista, que desde 1989 siempre había estado al margen de las coaliciones de gobierno de izquierda, pero además, y esto fue lo más importante, con la novedad de que su discurso era marcadamente crítico e incluso avergonzado de la obra de la antigua y exitosa Concertación, abogando por un programa de gobierno marcadamente izquierdista y casi refundacional, o al menos mucho más socialdemócrata que los programas de gobierno anteriores de la ex Concertación. Pero en donde más marcadamente se observó una inversión del status quo fue en la subordinación de los criterios técnicos y económicos a los criterios políticos. Ahora eran los actores políticos los llamados a decidir y los tecnócratas y economistas quedaban relegados apenas a poner en marcha la decisión de forma poco menos que administrativa o cuando más haciendo algunos ajustes técnicos menores sin alterar el contenido de la decisión. Esto marcó el término de la trascendentalización de los fines explicada por Tomás Moulian. Por primera vez desde el retorno a la democracia la finalidad de perseguir el crecimiento económico en sí misma estaba en discusión, y ya no se discutía sobre los medios de alcanzar un fin pre fijado al cual se subordinaba cualquier demanda o aspiración política. Ahora era la finalidad de (supuestamente) disminuir la desigualdad de ingresos la que parecía desplazar a la finalidad de perseguir el crecimiento económico.

Pero la inversión del status quo no se limitó a los aspectos recién mencionados, sino que alcanzó también a la supremacía de la institucionalidad política y económica heredada del gobierno militar. O para ser más preciso, la inversión del status quo se manifestó en la impugnación de la supremacía de la institucionalidad política y económica del gobierno militar. Esta impugnación fue múltiple y en todos los frentes: impugnación de la Constitución de 1980 y sus mecanismos contramayoritarios (las llamadas “trampas” denunciadas una y otra vez por Fernando Atria); impugnación del modelo económico o al menos de algunas de sus características como la provisión privada de bienes públicos o las relaciones laborales; y la impugnación del sistema electoral binominal. El esquema rígido de dos coaliciones también fue de alguna forma impugnado por la aparición de múltiples movimientos políticos en ciernes que aspiraban a hacerse un lugar en el mapa de fuerzas políticas sin pertenecer a ninguna de las dos rígidas coaliciones.

Finalmente el sistema electoral binominal no resistió más la presión política por cambiarlo y fue suprimido y cambiado por un sistema electoral efectivamente proporcional a comienzos del año 2015. Este cambio completa la impugnación del esquema rígido de dos coaliciones ya que bajo nuevas reglas de competencia electoral los movimientos políticos en ciernes tienen muchas más posibilidades de competir por la representación popular que las que tenían bajo las reglas anteriores. La impugnación del modelo económico no ha llevado todavía a un cambio radical del mismo, pero si ha llevado al cambio del sistema escolar desde el paradigma del mercado al paradigma de los “derechos sociales”. Está todavía en discusión hasta donde va a llegar la pretensión de transformar a la educación superior en gratuita al momento de pago para el 100% de sus alumnos, principalmente debido a restricciones presupuestarias. También está en discusión hasta donde va a llegar la pretensión de fortalecer a los sindicatos para que extorsionen a sus empleadores mediante huelgas sin reemplazo a fin de (supuestamente) obtener mejoras salariales a costa de las utilidades de las empresas en que trabajan. Otros aspectos específicos del modelo económico tales como la existencia de las Isapres y las AFP no han sido impugnados con la misma fuerza que el sistema escolar y universitario por lo que no se sabe si es que serán cambiados radicalmente. La impugnación de la Constitución de 1980 y de sus mecanismos contramayoritarios es prácticamente una batalla ganada por la izquierda en el sentido de que ya no se discute si es que acaso la Constitución de 1980 y sus mecanismos contramayoritarios seguirán imperando, sino que se discute de qué forma serán cambiados y qué tan profundo será el cambio.

Todo este cuadro político configura y marca, a mi juicio, el fin de la transición. La transición a mi juicio no estuvo caracterizada solo por el cogobierno o gobierno cívico militar entre las autoridades civiles y las autoridades miliares, sino que además estuvo marcada por (1) la trascendentalización de los fines del crecimiento económico y (2) la supremacía de la institucionalidad política y económica heredada del gobierno militar. El término de la transcendentalización de los fines y la abierta impugnación de la supremacía de la institucionalidad heredada del gobierno militar marcan, a mi juicio, el fin la transición. Y la marcan porque aquello que antes estaba fuera de discusión ahora se discute abiertamente; porque aquello que antes era impensado en política ahora es un lugar común; porque aquellos que antes eran vistos como excéntricos u outsiders ahora participan de la discusión política como actores con aspiraciones legítimas; porque aquello que antes era obvio y casi autoevidente ahora dejó de serlo; pero también y tanto o más importante, porque la derecha antes era una fuerza política con capacidad de obstruir cualquier cambio significativo ya que contaba con votos suficientes en el Congreso, y ahora como fuerza política prácticamente no existe y ha devenido irrelevante, sin votos suficientes para obstruir cambios importantes y sin capacidad de articular ninguna oposición política importante, confundida y arrinconada a la defensiva.

Algunos pueden pensar que el cambio de gabinete realizado por la Presidenta Michelle Bachelet en mayo de 2015 marca un “regreso a la transición” o un regreso al status quo propio de la transición, pero esta “marcha atrás” no niega la impugnación de la supremacía de la institucionalidad ni tampoco niega el término de la trascendentalización de los fines. No. Esta suerte de repliegue en el mejor de los casos es una movida estratégica con fines comunicacionales, un cambio de formas pero en ningún caso un cambio de fondo. Basta con escuchar y analizar el tono y las palabras del nuevo ministro de hacienda, Rodrigo Valdés, para darse cuenta de que no hay ninguna intención de negar la impugnación o el término de la trascendentalización. Tan solo hay una intención de proceder con mejores modales y mejores formas, pero manteniendo obstinadamente la pretensión de avanzar con la impugnación y ratificar el término de la trascendentalización. La supuesta invitación al “diálogo” con los sectores contrarios a los objetivos del gobierno es una especie de cascarón vacío en el sentido de que el diálogo solo parece instrumental a conseguir los objetivos, pero no parece haber una intención de reconsiderar los objetivos como resultado del diálogo. Es como si un agente X ya tuviera tomada una decisión y luego invitara a “dialogar” al agente Y pero no para discutir acerca del contenido de la decisión misma, sino que para obtener la ratificación del agente Y de la decisión que ya fue tomada. Y en caso de no obtenerla, la decisión se mantiene incólume de todas formas, sin importar lo que piense o manifieste el agente Y.

¿Y qué viene ahora después del fin de la transición? Sigue siendo una gran incógnita. Estaban en lo cierto quienes no tenían claro en los años 90 qué era lo que venía después de finalizada la transición, solo que tal vez no previeron que aquello que marcaría el fin de la transición era mucho más que el fin de los enclaves autoritarios dejados por Pinochet en 1990. Es una gran incógnita lo que sucederá en las próximas elecciones parlamentarias el año 2017 con el nuevo sistema electoral. Es una gran incógnita si seguirán apareciendo nuevas fuerzas políticas fuera de las dos rígidas coaliciones de izquierda y derecha y qué tanta fuerza política tendrán en los próximos años. Es una gran incógnita el resultado del “proceso constituyente”. Y es una gran incógnita hasta dónde llegará la subordinación de los criterios técnicos y económicos a los criterios políticos, hasta donde llegará el déficit presupuestario fiscal, hasta donde llegará la emisión de deuda pública en el exterior (si es necesario) para financiar promesas políticas y electorales que pueden terminar siendo imposibles de cumplir sin emitir deuda. Si lo que marcó a la transición fue la relativa predictibilidad y relativa certeza de las decisiones y los procesos políticos, lo que marca a la etapa que viene después de la transición es la impredictibilidad y la incerteza de las decisiones y de los procesos políticos.

Teoría política si. Educación cívica no

Recientemente se ha hablado acerca de la enseñanza de educación cívica en los colegios y escuelas a raíz del anuncio de la Presidenta de la República Michelle Bachelet de iniciar un "proceso constituyente" y junto con ello volver a enseñar la asignatura de educación cívica en el curriculum escolar tal como hace unas décadas. Algunas personas han expresado su aprobación de una medida como esa y otras su rechazo, pero pocos han ido al fondo del asunto. Y el fondo del asunto es qué es lo que se enseñaría o se volvería a enseñar en una asignatura como esa.

Pues bien, es aquí donde a mi juicio está el problema de fondo. Y digo esto porque es una práctica habitual en la enseñanza escolar en Chile que dentro de las salas de clases lo que se promueve no es la formulación de preguntas para buscar respuestas sino que por el contrario las respuestas vienen ya dadas previamente y se las acepta sin antes formular un juicio crítico respecto a ellas. El encargado de dar esas respuestas es el profesor o en su defecto la autoridad de los textos escolares. Esta forma de concebir la enseñanza podría ser una de las causas de la falta de pensamiento crítico e independiente que se observa en buena parte de la población en Chile. Y este es uno de los principales defectos del sistema de enseñanza escolar actual, y es dentro de ese contexto que se debe enmarcar la iniciativa de enseñar educación cívica.

Dentro de ese contexto, que consiste en aceptar respuestas ya dadas por otros a preguntas que nunca se explicitan ni se discuten, la enseñanza de educación cívica deviene en la recepción de una serie de definiciones de manual acerca de conceptos tales como Estado, gobierno, nación, soberanía, Estado de derecho, democracia, derechos, deberes, etc. Pero sería muy distinto si en vez de recepcionar esas definiciones de manual primero se formularan preguntas acerca de qué son y por qué existen en primer lugar el Estado y el gobierno, qué son los derechos y los deberes y porque existen, o por qué la democracia se ha asentado como una forma de gobierno preferible a otras como la monarquía y cuales son sus ventajas, etc.

Pero se puede ir más allá incluso y preguntarse qué podría suceder si no existieran ni el Estado ni el gobierno ni la nación ni los derechos ni los deberes. En otras palabras,que podría suceder en aquel estado de cosas que los teóricos iusnaturalistas llamaban "estado de naturaleza" que es básicamente una suerte de anarquía donde no existe ninguna autoridad política y los hombres y mujeres tienen tanta libertad como la que quieran disfrutar, pudiendo incluso avasallar a otros hombres y mujeres. En en este contexto en que aparece la teoría política para preguntarse si existe un estado de cosas mejor que el estado de naturaleza. Es la pregunta que se hacía Jean Jacques Rousseau al comienzo de su famosa obra "El contrato social" donde en la primera página escribió "Me propongo investigar si dentro del radio del orden civil, y considerando los hombres tal cual ellos son y las leyes tal cual pueden ser, existe alguna fórmula de administración legítima y permanente". Pero ya antes que Rousseau, John Locke había formulado una pregunta similar en su obra "Segundo tratado del gobierno civil" donde en el capítulo 9 escribió "Si en el estado de naturaleza la libertad de un hombre es tan grande como hemos dicho; si él es señor absoluto de su propia persona y de sus posesiones en igual medida que pueda serlo el más poderoso; y si no es súbdito de nadie, ¿por qué decide mermar su libertad? ¿Por qué renuncia a su imperio y se somete al dominio y control de otro poder?".

Por supuesto Locke y Rousseau pretenden contestar a estas preguntas desde su visión particular acerca de cómo deberían ser las relaciones entre los hombres en un orden de cosas distinto y mejor que el estado de naturaleza. Pero la clave aquí es que cada uno tiene una respuesta distinta a una pregunta similar. Thomas Hobbes por su parte no llega a formularse esa pregunta sino que asume un estado de naturaleza salvaje en que existe una permanente disposición a atacarse unos a otros, lo que es conocido famosamente como "guerra de todos contra todos". Y consecuentemente luego de imaginar un estado de naturaleza como ese propone un soberano con poderes absolutos que impida la guerra de todos contra todos y garantice la seguridad. Por su parte Locke y Rousseau se imaginan estados de naturaleza distintos y las respuestas a la misma pregunta que dan son distintas, pero la clave de todo esto es que no existe una sino varias formas de concebir las relaciones entre los hombres tanto en un estado de anarquía como en un estado de orden civil, con una polis ya constituida.

Quizás todo lo anterior pueda parecer aburrido a algunos lectores de esta entrada de blog, pero si les parece aburrido entonces me permito hacerles esta pregunta: ¿Qué nos obliga a cumplir los compromisos que otros han hecho en nombre nuestro? Esta pregunta puede parecer confusa y abstracta a primera vista, pero veamos a qué se refiere. Cuando un bebé nace, adquiere inmediamente la nacionalidad chilena (pasando por alto que aún no ha sido inscrito en el registro civil). A su vez, cuando un menor de edad llega a cumplir 18 años, inmediatamente adquiere la condición de ciudadano. Pero nótese que nadie le pregunta a ningún bebé ni a ningún adolescente si es que desean ser considerados chilenos y luego ciudadanos. No. Esa condición se les adscribe por defecto, sin su consentimiento expreso. Pero si no les han preguntado y por ende no han consentido expresamente en ser considerados chilenos y luego ciudadanos, ¿por qué deberían aceptar serlo?

Las preguntas anteriores pueden parecer irrelevantes, pero no lo son tanto si se recuerda que al adquirir la nacionalidad y la ciudadanía, los hombres y mujeres se convierten en sujetos de derechos y además contraen deberes, y estos derechos y deberes no fueron decididos por ellos sino que son pre existentes y fueron decididos por generaciones anteriores tanto en la Constitución como en la legislación. Entonces aquí vuelve a surgir la pregunta: ¿Qué nos obliga a cumplir los compromisos que otros han hecho en nombre nuestro? O para formularlo de una forma menos abstracta: ¿Qué nos obliga a aceptar los derechos y deberes decididos por generaciones anteriores? ¿Por qué deberíamos consentir en aceptar esos derechos y esos deberes? ¿Por qué mejor no nos rebelamos y rechazamos esos derechos y deberes?

Las preguntas anteriores se pueden responder de muchas formas. Una posible respuesta es que es mejor consentir y no rebelarse porque no se quiere ir a la cárcel acusado de rebelión, pero esta es una respuesta muy pobre. Y es pobre porque el fundamento del consentimiento al menos debería ser algo más razonado que el simple temor al castigo. Y digo razonado porque para dar una respuesta al porqué se prefiere consentir en vez de rebelarse, es necesario pensar y razonar. Al menos debería haber alguna razón de más peso para consentir tácitamente a los derechos y deberes decididos anteriormente. Por supuesto que una persona puede pasar por alto cualquier razonamiento y simplemente dedicarse a "vivir" sin ningún cuestionamiento, pero esa es una actitud poco reflexiva y que lleva simplemente a validar el status quo independiente de si este se considera bueno o malo, justo o injusto, correcto o incorrecto. 

Y es precisamente esa consideración sobre lo bueno o malo, justo o injusto, correcto o incorrecto del status quo lo que debería preceder a la respuesta formulada dos párrafos atrás. Si se considera el status quo como bueno, justo o correcto, pues existe un fundamento para consentir, y por el contrario si se lo considera como malo, injusto o incorrecto existe un fundamento para la posible rebelión. Pero lo que no se debe pasar por alto es la consideración, el juicio de valor, el juicio crítico. Y es precisamente en esa consideración y en ese juicio que la teoría política tiene mucho más que decir que la educación cívica. Y tiene mucho más que decir porque la teoría política nos lleva a preguntarnos cual es el fundamento de las obligaciones que unos tienen con otros, cual es el fundamento de los derechos y los deberes, por qué existen en primer lugar. Mientras que la educación cívica simplemente da por sentada la existencia de los derechos y deberes y las obligaciones de unos con otros sin preguntarse por su fundamento.

Si se leen las obras de autores como Hobbes, Locke y Rousseau se pueden encontrar largos razonamientos y profundas disquisiciones acerca del fundamento de las obligaciones de unos con otros. Por supuesto que cada uno de esos autores fundamentan obligaciones distintas partiendo desde premisas distintas y llegando a consecuencias distintas, y es en esa pluralidad de premisas y consecuencias que reside la riqueza de una discusión acerca de por qué es mejor (o peor) aceptar la existencia del Estado y del gobierno en vez del estado de naturaleza o anarquía. Una persona podría llegar a concluir que la anarquía es preferible al Estado y al gobierno y esto es perfectamente legítimo y válido si la conclusión es derivada de un conjunto de ideas lógicas y coherentes entre sí, partiendo de premisas válidas y extrayendo consecuencias válidas según la lógica.

Es por todo lo anterior que sostengo que la lectura y la discusión profunda y razonada acerca de la teoría política es mucho más importante que la educación cívica, y es más importante porque la teoría política lleva a pensar, razonar y cuestionar para luego poder formular un juicio critico ya sea de aprobación o rechazo del status quo, de los derechos y deberes pre existentes. Mientras que la educación cívica simplemente da por sentados los derechos y los deberes sin cuestionarlos en su justificación, con lo cual solo tiende a la reproducción del status quo sin importar que tan bueno o malo o justo o injusto o correcto o incorrecto pueda ser considerado aquel. Lo importante, finalmente, es que cualquiera que sea la respuesta a la que se llegue después del cuestionamiento y del juicio crítico, sea una respuesta a la que se ha llegado pensando. En palabras del notable filósofo español Fernado Savater, "Es mejor saber después de haber pensado y discutido que aceptar los saberes que nadie discute para no tener que pensar".